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导读：精神人文主义的“社群”这一维度，并非只是涉及儒家的伦理和政治思想。儒家的入世精神，并非一方面忽视人作为道德主体的内在性，另一方面缺乏批判现实的超越性。事实上，孔子仁学的核心是探索如何做人的道理，而这里的人，必然是具体时空和社会关系中的人，因此，儒家对人伦关系的重视，就不局限于伦理学，而是比认识论、伦理学、神学更根本的哲学课题。道、学、政一而三，三而一，体现了“道不远人”、“人能弘道”的精神人文主义特性。 本文发表于1981年《中国哲学》第五辑，以下内容根据北京大学出版社《杜维明著作系列：灵根再植——八十年代儒学反思》（2016年第一版）整理。二级标题为整理者所加。） 3 道：道德理性 儒学的此岸性 基督教的教堂象征神圣的理想天国，佛教的庙宇象征庄严的西方净土，孔子的仁学既无教堂又无庙宇，连“慎终追远”的祭祀祖先也和“民德归厚”的社会价值相提并论。耶穌在基督教里是上帝的独生子、人类的救世主、永恒生命、绝对真理和唯一道路的赐予者；释迦牟尼在佛教里是惟我独尊的人、体现一切生灵最高智慧的觉者和揭示苦、集、灭、道四大真谛的如来。相形之下，儒家的孔子不过只是个忠信的好学之士而已。 不仅如此，即使在儒家传统中，其能集礼乐之教的大成而且功业斐然的，是周公而非孔子。如果以“圣王”的最高理想来评断，即使我们刻意为孔子“争分量”，他哪里又能和尧、舜、禹、汤、文、武同日而语？再说，孔子一生平淡无奇，没有特殊政绩可考，更无神迹可言。因此，孔子既非独创儒家的教主，也未必是儒家传统中尽美尽善的人格形态。他在儒家的地位和耶稣在基督教或释迦牟尼在 佛教的地位有本质不同。耶稣可以说“让上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒！”把神圣与凡俗绝然割裂；释迦牟尼可以发大慈悲普度众生共济彼岸；孔子则必须“造次必于是，颠沛必于是”地把仁学的道德理想落实当世。美国哲学家赫尔伯特·芬格菜特（Herbert Fingarette）把孔子定义为“即凡而圣”的思想家，是有见地的。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/3SebdhcUMzLaOrI_WwRksQ

导读：精神人文主义的“社群”这一维度，并非只是涉及儒家的伦理和政治思想。儒家的入世精神，并非一方面忽视人作为道德主体的内在性，另一方面缺乏批判现实的超越性。事实上，孔子仁学的核心是探索如何做人的道理，而这里的人，必然是具体时空和社会关系中的人，因此，儒家对人伦关系的重视，就不局限于伦理学，而是比认识论、伦理学、神学更根本的哲学课题。道、学、政一而三，三而一，体现了“道不远人”、“人能弘道”的精神人文主义特性。 本文发表于1981年《中国哲学》第五辑，以下内容根据北京大学出版社《杜维明著作系列：灵根再植——八十年代儒学反思》（2016年第一版）整理。二级标题为整理者所加。） 儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的。这套思想有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神，既不同于古希腊的哲学思辨，又大异于希伯来的宗教信仰。如果借用今天欧美学坛的名词，我们可以说仁学是一种“哲学人类学”（philosophical anthropology），而其所标示的是“道德的理想主义”（moral idealism）。 康德曾为哲学界提供了三大研究的课题，即何以知的认识论、如何行的伦理学以及能希望什么的神学。根据这个线索，仁学应属于伦理学的范畴。不过，孔子虽然极重视人与人间的伦常关系，因而有以孔学为礼教的提法，但其仁学的核心是探索如何做人的道理。站在仁学的立场，探索如何做人的道理，是比认识论、伦理学和神学更根本的哲学课题。“五四”以来，因受西化思想的影响，不少人认为孔子学说跳不出日常生活礼俗的限制，离纯理论思辨的层次甚远，代表人类心智启蒙期的最初阶段。这个看法颇有问题——显示对孔子仁学的逻辑性和方向性缺乏全面的认识。 希伯来的神学表现在对上帝的虔敬之情；古希腊的哲学表现在对自然秩序的惊异之感；孔子的仁学则表现在对人文世界的忧患意识。虔敬的情怀可以引发和凡俗世界决然分离的理想天国；惊异的敏感可以幵拓解释客观事物的观念领域；忧患意识则必须扣紧具体存在的环境作番“知其不可为而为之”的努力。希伯来的先知可能不顾血缘纽带的约朿独契神旨；古希腊的智者可以摆脱人际关系的纠缠而孤往哲理；以仁为己任的弘毅之士，则必须在人文世界中实现“己欲立而立人，己欲达而达人”的抱负。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/VfJ4Lde5jxJK2HsvR7wthA

导读：上次的推送，我们探讨了儒家精神人文主义对“心”的潜能的发掘及其推扩，也论及了在启蒙反思的背景下，不同文明与宗教间的对话中，心学独特而普世的价值。在我们接下来的灵、神两个层次的讨论中，将对儒家传统如何体现出宗教性、超越性，如何在凡俗世界建立意义，儒家的“内在超越”相较于其他宗教传统有何特殊性，为何在今天尤为应当受到重视这些问题，进行进一步的探讨。 本文节选自1995年的一次访谈，根据北京大学出版社《杜维明访谈集（20 世纪卷）》（2016年第一版）整理，原文题为《儒学的超越性及其宗教向度》，一级标题为整理者所加。） 1 对超越问题本身的检讨 周勤：在我们刚才谈到的当前的讨论中，有一个有趣的同构现象。超越问题、信仰问题的提出，应该说是对五四以来工具理性、科学主义模式的一种补充，对中国的传统文化结构也可能会注入新的因素。但在超越和内在、神圣和世俗这类二分架构中，人们看到的是科学主义模式之外的另一个西方模式——绝对外在的上帝的模式。中国没有上帝，这就是中国文化的 阙失，甚至走向归约论，即中国文化近代以来的种种弊端，都因为没有一个超越而外在的上帝。当我们都在谈论超越，谈论中国文化的世俗主义倾向时，是否应该对这个问题意识本身的由来作一下检讨呢？ 杜维明：这非常有趣。从中我们可以归结出中国传统文化的两种阙失：五四时认为缺“科学民主”，现在又认为缺“宗教传统”。这都是从西方文化出发的问题意识：前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。一元宗教的特色就是超越而外在、和世俗不可沟通的全在、 全识、全能的神。这个模式，严格地说，还是西方问题意识的一个突出表现。 我们从西方关于“轴心文明”的讨论可以看到这一点。1949 年，根据德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“轴心时代”（Axial Age）的理论，西方学术界认为，从公元前一千年到前6世纪左右，世界几大文明几乎同时出现“超越的突破”。当时 把“超越的突破”理解成一元上帝的出现。这是以犹太文明的特定模式作为典范，而用这一典范来了解中国的天、道、上帝，印度的梵天，甚至佛教的“涅槃”，结果都出了偏差。其错误在于，把“超越的突破”定义为要肯定一个超越而外在的实体，以作为对现实意义世界的最后评判标准。经过几十年，到1982年，犹太思想家艾恺纳 (Yehuda Elkana)对“超越的突破”进行修正，提出以“第二序反思”（second order thinking）的出现作为轴心文明的特色。反思的对象可以是超越外在的上帝，也可以是人的本身；可以是人的精 神发展，也可以是自然。中国的“第二序反思”是儒家所代表的对人本身的反思。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/h5KCxQxToX5MHZ6hbwTESA

导读：恻隐之心、良知及其推扩，对天的内向化理解，对人的非归约化的认识……这些内容都建基于儒学对心的性质和潜能的理解。心的良知绝不局限于我们今天所理解的道德意识，而是本身具有一套宇宙论和本体论，并且自有向外推扩的要求和肌理。同时，儒家对人的这些探索是非教条的、多元的、包容的，这也就使得在21世纪不同文明、不同宗教对话的背景下，儒家的价值能够在更广泛的范围内获得认同，具有全球性的意义。 二. 恻隐之心与儒学复兴 1 恻隐与推扩 恻隐，也叫做“同情”。现在有些科学家在研究同情心在儿童中的产生，以前很多的心理学家认为儿童在两岁的时候开始有同情心，最近有一些英国心理学家认为几个月小孩就开始有了。当然，从同情到具体的行为之间，有很多复杂的问题要加以解决。于是“推”的重要性就凸现出来。人的本性中有内在的情，人的价值在日常生活中都会显现，但是不可以自觉地加以体现，能“三月不违 仁”，这就需要一个自我修养的过程。 人的本性，从各个方面来看，都是要通过学习的。人的特色在于何？就是人的情和义，这没有什么可争议。当然，所有动物也都有情，但人的情有最特别之处，如果从孟学来说的话，就是“仁爰”。“仁”就是建构在恻隐之上，经由推扩，最终达到天地万物为一体，人之所以成为人，最珍贵的，就在于他们有大体。孟子说道“良贵”，其贵也是贵在这里。 “恻隐之心”能不能面对现在复杂的社会？现在道德哲学的研究深化了，研究人从什么时候开始有了道德理念，是怎么从演化论发展出来，开始是生物，到动物再到人，这个进化的过程，现在是不是已经基本上变了，至少在道德哲学上来考虑的很少。如果不是，那么人的出现，如果使你出现的那些条件之中有一个质的变化，会怎样。以前都不太关注人的动物性方面，比如孟子所说“人之去禽兽也几希”，而现在学术界对人的生物性方面的理解是越来越强，比如哈佛有一个研究计划，研究心和脑的问题，从科学主义来讲脑的问题，解决心的问题。脑的领域的扩大，意味着心的领域在缩小。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/1NS61d3brik4F2T2vdahew