本书是美籍华人学者杜维明有儒家知识分子研究的著作，收录的定他学术地位的九篇论文前四篇探讨古典时期的概念体系，标明儒家知识分子的神趋向；中间3篇考察宋元明清新儒学纪元的面貌；后两篇对统儒学的现代意义的思考。从本书中可以窥见作者在国传统文化方面的深厚功底，极其可贵的是：作者是使用现代西方的方法和话语来重新整合传统儒学的，所以很有新意，作者的思考和表述乏精彩之处，品评人物也十分中肯，少偏颇之处。本书是一本很有价值的学术著作，能给你提供一种独特的视角。
本书所收九篇文章分成彼此关联的三个部分。第一部分探讨古典时期的概念设置和象征资源，集中讨论道、学、政的观念，重点则在标明儒家知识分子总的精神趋向的道德形而上学，孔子及其弟子所体现的核心价值通过修身与为已之学，为儒家纪元的伦理打下了基础。第二部分包括有三篇文章，是走进儒学纪元的知识远足，从意义深远的不同阐释方法的角度，具体描绘了儒学的面貌。新儒学袭用了古典儒学遗产，其中蕴含的多元主义很大程度上决定了通过作为公共行为的自我努力，有可能改变人类处境的儒学信仰。[:]
导读：今天的推送是杜维明先生在台湾中央研究院中国文哲所筹备处1999年7月举办的“儒家思想在现代东亚”国际研讨会上的发言提纲（杜先生同时也是中研院中央文哲所学术召集人），后发表于2002年《文史哲》第六期，延续前次的主题，继续探讨精神人文主义在社群层面的展开。
孔汉思的普世伦理宣言和亨廷顿的文明冲突论，都是跨文化研究的重要尝试，但是都未能正确地看待儒家伦理。后者将儒家置于西方主流价值观的对立面，前者则直接忽略了儒家伦理的世界意义。以普世伦理为目标的文明对话必须实现全球化与地方化的整合，而根源性和普世性在儒家对于群己关系的思考当中相辅相成，这一“极高明而道中庸”的本质属性使得儒家伦理对跨文明对话有着独特的价值。
以下内容根据北京大学出版社《杜维明著作系列：文化中国——扎根本土的全球思维》（2016年第1版）整理，一级标题为整理者所加。
1993 年在芝加哥举行了大规模的世界宗教集会，并以孔汉思（Hans Kueng）起草的文本为基础发表普世伦理宣言，引起精神领域中各家各派的关注。同年夏天哈佛大学政府系亨廷顿在《外交季刊》提出“文明冲突”的构想，在全球各地掀起广泛的讨论。儒家在世界宗教集会中缺席，而在“文明冲突”论域中却扮演了毫无先见之明的重要角色。不该缺席的竟缺席了，而不应出场的又出场了。在儒家传统现代转化的议题中，这种坐失良机的沉默和身不由己的曝光，值得我们深思。
由孔汉思主导的普世伦理所得出的两项基本原则，和儒家“己所不欲，勿施于人”的恕道精神如出一辙。而且宣言中明确指出，孔子思想是基本原则的源头活水之一。当然，这种对先秦儒学的认可其来有自。18 世纪的伏尔泰、莱布尼兹及重农学派的魁奈即突出儒家人文理性的启蒙价值。二战以后，雅斯贝尔斯在《伟大哲人》一书中特别凸显柏拉图、孔子、释迦牟尼和耶稣的历史意义在欧美学坛已成公论。儒家居然在这样一个友善的环境中缺席是一大遗憾。特别是 1893 年第一次世界宗教大会在芝加哥召开时，还有代表儒家的清朝官员参加，而百年之后竟完全沉默更令人扼腕长叹！
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内容推荐
对于中国学术思想史的研究来说，郭店竹简是千年难得一遇的重大发现。在这批竹简公布后不久，杜维明教授就指出：“整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”本书是在杜维明教授召集下的2006－2007年度哈佛－燕京学社“思孟学派工作坊”的集体研究成果。陈来、梁涛等学者围绕与思孟学派关系密切的近年来的出土文献《五行篇》，从哲学、历史和文学多个视角，梳理和还原思孟学派的渊源与传承，具有学术史上的重大价值。
目 录
前言 杜维明
《五行》经说分别为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简《五行》篇出土的历史意义 陈 来
竹简《五行》篇与子思思想研究 陈 来
一、论五行、善、德
二、论仁、智、圣之思
三、论聪明、闻见、圣智
四、论仁、义、礼之端绪与发作
五、论心与慎独
六、子思五行说中的“圣智”与“仁”
七、圣智说的政治解读
帛书《五行》篇说部思想研究——兼论帛书《五行》篇与孟子的思想 陈 来
一、德气说
二、聪明圣智说
三、天道说
四、舍体说
五、仁义说
六、大体说
七、《五行》与《孟子》
《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探——兼论“子日”与儒学的内在诠释问题 梁 涛
一、《缁衣》、《表记》、《坊记》中“子日”的问题
二、《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探
三、“子日”与儒学的内在诠释问题
从简帛《五行》“经”到帛书《五行》“说”——兼论孟氏之儒对子思之儒的继承与发展 梁 涛
一、从“为德”、“为善”的二元论到“为德”的一元论
二、从超越、内在的天人关系到内在、同一的天人关系
三、从“德之行”到“德之气”
即生言性的传统与孟子性善论 梁 涛
一、即生言性的意蕴及其不同命题表述
二、孟、告“生之谓性”之辩疏解
三、孟子性善论与即生言性传统
思孟学派的历史建构 陈 静
一、缘起
二、思孟学派是一个现代名号
三、关于孟子师承的考辨
四、《非十二子》最早并提思孟
五、结 语
近代学术视野中的子思研究 干春松
一、“五行与思、孟”：关于子思学派的文字的校勘与注释
二、子思思想的特质：“诚”及其他
三、思孟的传承和《中庸》《孟子》先后问题
四、简短的结语
先秦两汉文献所见子思资料 张丰乾
思孟学派与“民之父母” 张丰乾
一、家国（邦）天下与修身
二、一体化与分离化
三、从《诗经》看“民之父母”
四、“作民父母”的根本依据与丰富内涵
五、孔子论“民之父母”
六、思盂学派与民之父母
七、劝勉、批判与革命
八、自我定位与大同理想
论子思学派之《诗》学 张丰乾
一、孔门《诗》教与子思学派
二、毛诗诂训传与子思学派
三、子思学派所引《诗》篇及原诗主题
四、子思学派引《诗》之体例
论毛诗诗教观与思孟学派的思想联系 刘宁
一、问题的提出
二、毛诗“情志”说与思孟学派对道德情感的认识
三、“以史说诗”的美刺说与思孟学派的政教观
《中庸》“道不远人”章义疏 方旭东
为何子思说“忠恕”与《论语》不同？——道学解释及其问题 方旭东
《中庸》的天下国家观 干春松
一、问题的缘起
二、制度的现实性和境界性
三、“怀柔远人”，从《中庸》来考量天下制度的心理基础
四、“以人治人”与当下的世界
跋 陈 来[:]
内容简介
本书是作者17篇文章（包括一篇访谈）的汇集，这些文章并非一时之作，所以在形式上也不是一本有着系统构思的专著。但全书确实有着内在的关联：通过启蒙反思，消解人类中心主义的价值观，为全球化语境下的价值多元化和文化本土化提供理论的支持。通过对全球化与本土化关系的反复申辩，既充分尊重多元化与本土化，又申明对全球化共同价值追求的必要，于是文明对话便成为必然。文明对话为全球化与本土化的和谐互动保驾护航，也激励了本土文化与传统文明在面对各种全球性重大问题时作出积极的回应，儒家传统的人文精神即可为这种回应提供丰富的价值资源。
对话本质上是一种倾听的艺术。对话将生成一种双方都未曾料到的新视界。诸种文明之间的对话也是如此。文明对话首先 预设了人类文明的多元性，它承认平等和差别，平等意味着彼此信任，差别意味着互相尊重。作者杜维明说：“对话一定不能被视为一种说服的开场白”。文明对话的目的，是要倾听不同的声音，向不同的视野开放，并且分享真知灼见，所以，对话乃是扩展我们视野、深化我们自我反思以及开拓我们文化意识的机会。作为众多文明形态之一的儒家思想，理应参与到这场对话中来，为全球伦理提供可贵的价值资源。不对话、不学习、不交流的本土文明，就会有被边缘化的危险，其结果可能是自行隐退。而这，显然是每个炎黄子孙都不愿意见到的结果！
目 录
封面
版权页
目录页
序：本土知识的全球意义
一 儒学与文明
（一）生态意识
（二）女性主义的感受性
（三）宗教多元论
（四）全球伦理
二 儒家人文精神与文明对话
三 人文精神与全球伦理
四 文明的对话：中国的崛起对世界传达的信息
五 全球化和文明对话
六 相互学习：社会发展的一项议程
七 全球社群：探寻社会发展的精神资源
八 文明对话的脉络：全球化与多样性
（一）全球化与人类状况
（二）多样性和共同体
（三）共同价值
（四）智慧
九 汇集观念的资源把握变动的世界
（一）所谓地球村的出现
（二）东方未实现的愿望
（三）何谓现代？
（四）地方化的全球化
（五）召唤公共知识分子
（六）遭受围攻的文科大学
（七）变动中的东亚
（八）资本主义种种
（九）朝向全球对话
十 迈向一种对话的文明：作为公共知识分子的宗教领袖
十一 文明对话的成果之一：波士顿儒学评介
十二 文明对话的成果之二：中国传统中的回儒对话略说
十三 作为“体证之爱”的仁道：全球伦理视野中“孝”的探索
十四 新儒学论域的开展
十五 儒家传统的现代转化
（一）儒家的核心价值——仁、义、礼、智、信
（二）从时间、地域、层次解说儒家传统
（三）儒家传统的解构
（四）对儒学的批判
（五）中国知识分子对西方强势的回应及新儒学的发展
十六 儒家人文精神与生态
十七 杜维明教授访谈录
（一）边缘批评：地方化与全球化
（二）关于俄国、印度和日本
（三）关于“东亚现代性”
（四）“现代化”“对话”和“超越西方”
（五）科学技术与社会资本
（六）儒学思想与启蒙心态
编译后记[:]
《杜维明文集》共分五卷，第一、二卷是作者负笈北美，游学欧洲、东亚与印度的感悟与体验，第三、四卷是纯学术化、学理性、专业性的论文与论文集，第五卷关于中国哲学等方面的论文。
目 录
《杜维明文集（第一卷）》
自 序：新轴心时代的文明对话
编 序：让儒学的活水流向世界
三年的畜艾
序
一、知识分子与时代信息
二、现代中国知识分子所面临的抉择
三、在学术文化上建立自我
四、争取国际学坛的发言权
五、从建立自我到国际学坛
——一些杂感似的答复
六、消弭学术界的趋时风气
——介绍熊十力先生的《戒诸生》
七、从博士到教授
——漫谈美国的学术界
八、美国学术“市场”概况
九、以学术为市场的弊病
十、维也纳之行
——记第十四届国际哲学大会
十一、漫谈儒家的品题人物
十二、从中国思想研究看台湾
——向台湾大专教育进一言
十三、有关儒学研究的几重障碍
十四、儒家的新考验
十五、全盘西化的最后一课
——评居浩然的《义和团思想与文化沙文主义》
十六、有关文化认同的体验
十七、历史、文化上有分量的牺牲者
十八、文化两极与两栖文化
——海外中国知识分子的适应与认同诸问题初探
十九、华裔青年跃动中的知识分子
二十、三年的畜艾
——为纪念一位泪千丝尽的知识分子而作
人文心灵的震荡
儒学第三期发展的前景问题——大陆讲学、答疑和讨论
儒家自我意识的反思
《杜维明文集（第二卷）》
《杜维明文集（第三卷）》
《杜维明文集（第四卷）》
《杜维明文集（第五卷）》
在线试读部分章节
一、知识分子与时代信息
每一个时代都有一项特殊的“信息”要传递给全体人类，知识分子的任务之一，就是如何把这项“信息”不折不扣地表达出来，记载下来，使它长久地保存在人类历史的传承之中。因而，知识分子既是时代的发言人，又是时代的记录者。如果以上的构想还代表相当程度的意义，那么我们必须假定在某一个时代确实有某种看法、想法可以代表这一个时代的人，至少是多半以上的人。顺着这条理路，我们可以推想某个特定的地域环境、职业集团、宗教、种族都有相当程度的“共性”，否则，任何集合名词都没有真实的意义。世界上除了自然景物外，剩下的只是孤零零的个人了。
不论是一个时代、一个地域或集团，“共性”多半是抽象的，并且自觉或不自觉地存在每个分子的意识之中。换句话说，同一住宅区，同一学校，同一都市，同一职业，同一教会、种族、国家乃至国际集团的人，都共享着某种特殊的意识形态。这种特殊的意识形态，或者通过自觉的了解，或者只是不自觉的接受，在每一个分子的生命中都具有深厚的影响力。举例而言，在台湾每一位经过小学、初中、高中的阶段。同时又是大学联考中取得胜利的同学，不知不觉地会以为自己在求学的过程中没有受到什么挫折，好像是一帆风顺的幸运者，又好像自己可以把握自己求学的志向和命运。其实，真正在背后推动的力量，是所谓“升学主义”等社会风气所形成的观念，而我们大家都是这种风气下的副产品。所以，在表面上我们好像各具所长，各有千秋，但是如果和其他教育制度中所培养出来的学生一比较，许多特别的属性就都彰显出来了。
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在二十世纪中叶，人类开始认识到生态环境被自身破环到不可挽回的边缘，包括经济，政治，社会，伦理，心灵环境，继而多种哲学思想及环保理念相继出现。华夏文明中“天人合一”的哲学思想，是华夏文明发展的精神源泉，而这一古老的智慧，也许能为解除人类生存的重重危机提供一个新的思路，为建构世界多种文明和平共存的新秩序提供参照。[:]
具有生态意识的人文精神，就是以自我超越的自我观为基础，把生态环境纳入到自我认识中来，从而在非人类中心主义的视野下关怀生态环境，并以民胞物与乃至天人合一的精神，投入到生态环境建设中去，让整个地球通过各个民族，国家，社会的对话协同起来以共同解决生态环境的危机。[:]
嵩山论坛由北京大学高等人文研究院、河南华夏历史文明传承创新基金会、郑州嵩山文明研究院联合主办，河南省登封市人民政府承办。150多位来自世界不同民族、不同国家、不同宗教信仰、不同语言、不同文化背景的学者专家相聚嵩山之麓，畅所欲言、各抒己见，开启了华夏文明与世界文明的对话与交流。论坛期间，主题演讲、分会报告以及多方互动中形成一种共识，不同文明之间的对话可以提高文明洞察历史的能力、启发理解当下的智慧以及憧憬未来的自由。
目 录
序 嵩山：华夏文明从这里走向世界／张广智
01 《从轴心文明到对话文明》的个人反思／杜维明
02 我们是否能够克服全球危机?／理查德·福尔克
03 东正教传统对对话文明形成的贡献／谢尔盖·赫鲁济
04 从轴心文明到对话文明／列奥纳德·斯维德勒
05 与时偕行的中国农耕文化／罗志田
06 “天地之中”：神话、宗教与历史的纠结／王邦维
07 “浑沌之死”与轴心时代中国思想的基本问题／陈赞
08 事神致福——儒学修身的一元论旨趣发微／关长龙
09 “生命危，知礼仪”——礼源礼质的人类学与文献学考察／易宏
10 论中国佛教思想的人文价值／李明友
11 龙年说龙／董正华
12 儒学在东亚邻国和中国少数民族地区的传播／韩知寒
13 欧洲与中国文明对话的新开端／欧阳哲生
14 冷战与意识形态的冲突／高艳丽
15 历史的文明和文明的历史／王立新
16 伊斯兰与儒学关系的一种解释／阿里木·托和提
17 张之洞与晚清儒学——以广雅书院的创建为例／陆胤
18 从“大易不言有无”到“体用一源”／鲁鹏一
19 道德实践的内在资源／朱卫平
20 宋代明体达用之学的发蒙与奠基／张昭炜
附录一 论坛简介
附录二 作者简介
附录三 FROM AXIAL-AGE CIVILZATION T0 DIALOGICAL CIVILIZATION[:]
Interview
Issue 117: December 2016 / January 2017
Tu Weiming
Tu Weiming is a philosophy professor at Harvard University and Chair of the Institute for Advanced Humanistic Studies at Peking University. He is an ethicist and is one of the leading lights of New Confucianism. David Volodzko asked him about the relevance of Confucius today.
In her 1982 book Child Abuse and Neglect: Cross-Cultural Perspectives, the anthropologist Jill Korbin wrote that in classical China “children, according to the ethic of ‘filial piety,’ were considered the sole property of their parents. As such, they could be dealt with in whatever manner their parents chose, with little or no interference from outsiders. Severe beatings, infanticide, child slavery, the selling of young girls as prostitutes, child betrothal, and foot-binding were not uncommon.” Is it true that Confucian ideas of filial piety say children are the property of their parents? Doesn’t the Classic of Filial Piety teach that the basis of filial piety is love?
Korbin’s view is distorted, and I would say erroneous, for a number of reasons. In the Classic of Filial Piety, Confucius makes filial piety the root of all virtue, starting with the piety of the Emperor towards his parents and the good consequences of that for all his decisions. A disciple asks the Master (Confucius) whether simple obedience to a father can be called filial piety. Confucius reacts strongly (“What words are these?”) and replies that the Emperor who had ministers willing to argue with him would not lose his state and “the father who had a son that would remonstrate with him would not sink into the gulf of unrighteous deeds. Therefore when a case of unrighteous conduct is concerned, a son must by no means keep from remonstrating with his father, nor a minister from remonstrating with his ruler.” So the son’s responsibility is to help the father to become more fatherly. The father disciplines the son, of course, but the son is obligated to see to it that the father acts according to the fatherly principle.
Philosophy Now: https://philosophynow.org/issues/117
导读：精神人文主义的“社群”这一维度，并非只是涉及儒家的伦理和政治思想。儒家的入世精神，并非一方面忽视人作为道德主体的内在性，另一方面缺乏批判现实的超越性。事实上，孔子仁学的核心是探索如何做人的道理，而这里的人，必然是具体时空和社会关系中的人，因此，儒家对人伦关系的重视，就不局限于伦理学，而是比认识论、伦理学、神学更根本的哲学课题。道、学、政一而三，三而一，体现了“道不远人”、“人能弘道”的精神人文主义特性。
本文发表于1981年《中国哲学》第五辑，以下内容根据北京大学出版社《杜维明著作系列：灵根再植——八十年代儒学反思》（2016年第一版）整理。二级标题为整理者所加。）
3 道：道德理性
儒学的此岸性
基督教的教堂象征神圣的理想天国，佛教的庙宇象征庄严的西方净土，孔子的仁学既无教堂又无庙宇，连“慎终追远”的祭祀祖先也和“民德归厚”的社会价值相提并论。耶穌在基督教里是上帝的独生子、人类的救世主、永恒生命、绝对真理和唯一道路的赐予者；释迦牟尼在佛教里是惟我独尊的人、体现一切生灵最高智慧的觉者和揭示苦、集、灭、道四大真谛的如来。相形之下，儒家的孔子不过只是个忠信的好学之士而已。
不仅如此，即使在儒家传统中，其能集礼乐之教的大成而且功业斐然的，是周公而非孔子。如果以“圣王”的最高理想来评断，即使我们刻意为孔子“争分量”，他哪里又能和尧、舜、禹、汤、文、武同日而语？再说，孔子一生平淡无奇，没有特殊政绩可考，更无神迹可言。因此，孔子既非独创儒家的教主，也未必是儒家传统中尽美尽善的人格形态。他在儒家的地位和耶稣在基督教或释迦牟尼在 佛教的地位有本质不同。耶稣可以说“让上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒！”把神圣与凡俗绝然割裂；释迦牟尼可以发大慈悲普度众生共济彼岸；孔子则必须“造次必于是，颠沛必于是”地把仁学的道德理想落实当世。美国哲学家赫尔伯特·芬格菜特（Herbert Fingarette）把孔子定义为“即凡而圣”的思想家，是有见地的。
腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/3SebdhcUMzLaOrI_WwRksQ
