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2018年3月13日,杜维明:儒学是具有全球意义的地方知识

9月20日上午,第八届世界儒学大会在曲阜辟雍广场开幕。来自34个国家和地区、100多个儒学研究机构与学术团体的600多位专家学者及嘉宾,围绕“儒家思想与人类命运共同体”主题展开交流。《儒风大家》现场参与报道。杜维明先生在开幕式致辞如下:    各位领导,各位嘉宾,同仁们,朋友们:    我感觉到非常荣幸能够在第八届世界儒学大会的开幕式发表一点感想。儒学现在根据对学术界的了解进入了第三期的发展,而这个第三期的发展经过了三代思想家的努力,已经进入了一个新的时期,这次大会是非常有意义的。五四时期的哲学家面对西方启蒙心态的冲击,试图重建儒家传统的理论体系,吸收了一些西方的思想,把儒家的核心价值转化为现代精神的体现。    在过去几十年来,北美和台港所谓的新儒家在巨大变革的文化氛围中洞察生命存在的基本价值,深思人文精神的前景,为儒学开辟了哲学的领域。他们回顾人类精神文明的大传统,探索世界各大传统包括西方传统一些哲人的思考方式,表现出深具忧患意识中国人的心灵世界,那段时间儒学受到了很多冲击。    最近几十年来特别是最近20年来,大陆儒学展现了新的气象。不论从身心性命、从经世致用、从训诂考证或者整理国故,刚刚山东大学都是很好的例子,都有欣欣向荣的趋势。值得称道的是不少原来专门研究西方哲学的学者,决定奉献毕生之力,致力于儒学的教研事业。他们分别在不同的领域和层次,比如关于身体的问题、心灵的问题、伦理的问题、美学的问题、政治制度或者一般所谓生活实践,都为儒学开辟了新的话语。所以从五四的哲人,通过北美和台港新儒家和现在中国大陆的儒者,一共积累了非常深厚的智慧,为我们提供了深厚的思想资源。 

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2017年12月8日,杨儒宾:朱子是否别子为宗?

2017年12月8日晚7时,著名学者、台湾国立清华大学中国文学系讲座教授杨儒宾先生应邀在北大高研院举行学术讲座,讲座主题为“朱子是否别子为宗”。 讲座伊始,主持人杜维明先生介绍了杨儒宾教授的主要学术经历,对其著作《儒家身体观》、《1949礼赞》等的问题意识和现实关怀予以高度赞赏。对于本场讲座的主题,杜先生指出,杨儒宾教授的研究从朱子的工夫论、本体论、知识论入手,重新建构起一种对朱子学的理解,非常有说服力。 一、牟宗三对朱子的肯定与批判 杨儒宾教授首先从牟宗三先生对朱子的判教谈起。牟先生自从在《心体与性体》中提出朱子是“别子为宗”之后,在海内外学界产生极大的反响。过去的常识是将朱子视作理学正宗,牟先生对朱子的判教意味着朱子并不能代表儒家的传统,不仅不能代表,还是背离了儒家传统的歧出。读者即使不赞成牟先生的结论,也很难完全反对他细致的剖判。 “朱子是否别子为宗”这个论题在杨教授心中已经酝酿很久,最近十年,他每年都带领学生重走朱子之路,这使他越发感到朱子深远的影响力。牟先生为何会对一位如此有影响力的儒者作出“歧出”的判断?杨教授指出,如果没有北宋儒者和朱子的努力,如今我们谈不上文化中国,今日的东亚或许只是另一个东南亚。理学因素对于东亚文化的构建产生了极大的影响,这其中朱子的贡献又尤其显著。朱子的贡献不仅仅在于哲学的建构,他在重构家庭伦理和教育等方面也作出极大的贡献。这一点牟先生没有特别提到,不过他也不会反对朱子的这些贡献;同时牟先生也承认如果不从哲学的角度、而是从社会的层面去看朱子的贡献,其影响力是无可厚非的;他也认同如果要谈中国最接近于自然科学的道路,即是朱子的理气论。另一方面,虽然牟先生认为朱子的理气论体系在“向上一机”方面的理解有问题,但是他也充分肯定程朱一系思想中,人的气质之性与天命之性的强烈的对照性,可以显现出天理的尊严,朱子哲学以这种方式显现出对超越性的追求。 牟先生对程朱一系的否定主要在于认为其所主张的是他律道德。“自律道德”与“他律道德”的区分来自于康德,他律道德指人将决定自己行为的动力交付给外在的标准,朱子的“错误”在于,道德不是从良心自我判断、自我扩充而来,而是通过向外求取的“格物穷理”模式获得。在这种判断的前提之下,牟先生一一去检证朱子的思想何以是“别子为宗”。 二、具有活动义、创生义的“理” 然而,牟先生所认为朱子哲学中浮泛、不确定的语词是否应当按照牟先生的解读去理解?这些语词是否隐藏了其他的理解可能?“格物穷理”有伦理的、宗教的目的,但牟先生认为从所以然到所当然的进路是错误的,在这方面他接受休谟的观点,认为实然和应然不能通约。最终极的实体都是即存有即活动的,然而朱子的“太极”是存有而不活动的。牟先生认为这样的终极实体不能够投射到当下的现实活动之中,由此朱子学所建立的道德缺乏力量。良知流行是气,而朱子所说的“性即理”也是事实,问题在于朱子如何推论从形到形而上。牟先生的解释是这是程朱的思考方式:从“然”推到“所以然”。太极透过本心显现,所以良知的活动就是太极的实体化,因此良知/本心的内涵就不能仅仅从形而下的气去理解,而应该把它当做理气一如。据此,牟先生认为朱子的“理”是一个孤悬的、与形而下断裂的理,朱子以一种知识论导向的方式去通往“太极”,这条道路走不通。 那牟先生说的话有没有道理呢?按照牟先生的理解,朱子从“然”向上推出“所以然”的思考方式建立“格物穷理”的工夫论,从“然”推向“所以然”,“然”是动态的,“所以然”是静态的。而朱子明明把理当做真实的实体,朱子固然强调从“然”推向“所以然”的格物穷理向度,他同时也强调从太极往下流行、从本体层面思考,这一点从朱子对周敦颐的推重可以看出。事实上周敦颐被奉为北宋五子之首、理学的奠基者是由朱子和湖湘学派的推动而获得的,朱子推崇周子最重要的原因即在于《太极图说》。朱子对《太极图说》格外重视,《近思录》第一卷第一条即是《太极图说》。朱子绝对不是仅仅把太极当做一个超越的依据,而是把它当做可以发挥作用的实体来看待的。“天理流行”这个观念非常重要,而这正是朱子的语言,在《四书章句集注》这部朱子思想成熟代表的著作中,朱子有许多描述”活动义的理“的语言,朱子确实说过只要活动就是气,就是形而下,但同时朱子也强调理的生生之意。这个问题在韩国李朝时期造成了困扰,李栗谷和李退溪的最大争议恰好就在于此。李退溪认为朱子的理是活动的,因此他有理发、理动、理道的提法,以说明理有主动的能力;而李栗谷不这么认为,不过他的理解与牟先生不同,他赋予“理”神秘主义的功能。 三、朱子心学与“豁然贯通” 牟先生认为中国哲学的主流是无限心,而朱子只把心当做“气之灵”,由此朱子不可能建立自律的道德。确实朱子不太可能接受一种纯粹的本心概念,当学生问朱子“心即太极”还是“心为太极”,朱子回答“极难讲”。“心即太极”意味着心与理还有距离,而“心为太极”表示心与太极为一。朱子的语言中不会认为心是“乾坤万有基”,但同时朱子也不会认为心就是一个“有限心”。朱子所说的“豁然贯通”即是一种类似于佛教、阳明学所说的悟道体验,所不同的是朱子达致这种悟道体验的方式不同于佛教。朱子并不是认为“悟”不好,而是认为悟之中一定要包含经验的内容,“豁然贯通”与累积的经验之间没有断层。 朱子所说的“心具众理”如何理解?牟先生把朱子的“心即众理”看作果位,而不是本体论上的原初概念。杨教授反对这种理解,确实朱子在“格致补传”中说明了“心具众理”的果位意义,但同时朱子也强调其“初心”、本心的意涵。“心具众理”既是工夫的终点站,也是本体论的起点,心具众理之心是豁然贯通的终极境界所呈现的现量意识,但也是本体论意义的“原初之心”,这两个向度在朱子而言是同时成立的。如果仅仅把朱子的心当做气或有限心,是不够完整的。在朱子学中,性必须透过心来显现,他与心学的差别在于:心学会把形体的意识看作本体的显现原则,心就是性的具体和现实化;而在朱子学中,心既是呈现原则,也是限制原则,心既是太极的朗现,同时也必须在个体之中呈现,因此无论如何转化,仍然有个体的几微的差异性,这种差别性是气质之性造成的。朱子将无限心放在气质之性的基质中予以解释,这种解释实际上是很难反驳的。 朱子的说法有没有合理性?如果没有心与太极的差异性,那么人要如何从万物一体、天地与我为一的悟道境界中回归现实的凡俗世界?因此朱子的心既是朗现原则,也是限制原则,这一点应当高度重视。埃克哈特认为,无论人如何与上帝合而为一,上帝与人之间仍然保留“一小点”(one little point)的举例,这距离使得彻底的同一不可能,也使得有限的人在无限的体验里仍可找到回归此一世界的途径。放在基督教神学的系统下考虑,这样的“一小点”是本体论断裂的差距,它是绝对无法逾越的一点。朱子的思想与之有相似性。朱子刻意保留太极与人的几微的分别性,他对于“心”的说法可以代表一种“天人合一”的理解类型。 四、朱子的“逆觉”之路 王阳明即有对朱子是“他律道德”的批评,认为朱子求理于外。但是检讨朱子的生平,可以看到朱子最反感别人误解自己求理于外。这正是程朱学与陆王学的根本差异所在。朱子并不认为格物穷理是求理于外,人生活在世界上,与万物本来就具有某种关系,“心具众理”是本心应该有的状态。同时朱子认为人要了解自己,不能仅仅在自己的意识之中寻求,一定要透过对外物的“格物穷理”过程了解外物之理,进而反观以了解自我,这个投射往返的过程不可省略。黑格尔在《精神现象学》中的思路与此几乎一致,杨教授认为这是一种思想形态的共法。朱子与黑格尔不同之处在于,他不仅将这种往复过程视作一种思维方式,同时也赋予工夫论的实践向度。因此朱子的“格物穷理”说不能仅仅被视为一种知识论,在朱子学的思想体系下,道德活动与对外在事物的理解、实践的活动是一体关联的。这种思考方式在今天还非常有意义。 牟先生批评朱子是“顺取”的进路,而儒家的真宗是“逆觉体证”的道路,杨教授对此提出了反驳。按照牟先生自己的定义,逆觉是心学一系的对本体的直接体证,然而如果将“逆觉”视作逆着感官知觉向内收敛、使心神收敛一处不走作,最终触及自我的本来性,这应当被视为工夫论的共法。从这个角度看朱子的为学工夫论,在格物穷理之后能够豁然贯通的重要发动机制即在于“主敬”,主敬就是一种动态的静坐工夫,同样要求心灵意识高度凝练、最终发生逆转。并且“主敬”相对于“格物穷理”是更根本的工夫,由敬见道、以悟证道同样在朱子的工夫论系统中存在。从这个角度来看,朱子的工夫论也可以称得上是一种“逆觉”。 “本体”之所以成为一个重要的概念,主要也是由朱子提出的。杨教授认为朱子的“心”是“另类的无限心”,通过渐教的过程可以悟道,而悟道的动力主要来自于主敬,“格物穷理”是辅佐。应该相信,朱子对于穷理过程中“捱来捱去,撞来撞去,将来自有撞着处”的描述是有自己的亲身体验的,身体的理性有自身突破的功能。朱子对“贯通”的理解,强调一与多、理与事的融合。朱子对《孟子》“尽心知性”有一个独特的解释:知其性才能尽其心。这与他“性即理”的主张是相契合的,确实代表了一种“天道性命相贯通”的类型,朱子基于对终极实体的认识而建构了这样的进路,同样有其意义。 提问总结环节 在提问环节,杜维明先生首先提问:朱子对“尽心知性知天”的解释与“心统性情”的原则是有一致性的, 然而在“心统性情”中,性由心统摄,意味着心是先决的条件。朱熹从认识论上绕了一个大圈子,把心学排斥的内容带入,很多人认为朱子的道路在很多方面接近荀子,怎么看待?孟子提出先立乎其大者,陆王皆循此进路,孟学本身的缺陷是否可以由朱子的选择中看出? 对此杨儒宾先生的回应是,如果要站在朱子的立场来看,陆王是别子为宗。然而不能如此武断地判断,因为陆王学的简易直截也在东亚思想史上发挥了重要的影响,但从朱子的视角来看,立乎其大、承体起用的进路难免产生“作用是性”的弊端。一个现实的例子是,张君劢、郭沫若等人都看到日本阳明学对于明治维新起到重要的作用,肯认阳明学的殊胜处。但同时我们可以从三岛由纪夫自杀等事件中看到,道德意志一方面给予人强烈的动力,但另一方面,道德的冲动也会带来弊端。公共生活需要理性的控驭和检证的标准,当涉及这些问题时,仅仅以本心良知作为依据可能会出问题。朱子对此有切身之痛,他之所以选择了不同于孟学、陆学的进路,有他自己的考量。 杜先生进一步提问了讲座中提到的埃克哈特关于one little point的观点,杜先生曾经听取一位印度的学者与基督教神学家辩论union与unity的问题。在印度的理解中,真我就像一滴水,当它滴入大海之后,就完全与大海融合为一。而基督教神学家强调union,人与上帝必然有无法合一的“几希”。杨教授对朱子太极说的理解更接近于union的观念,这是否是一种自觉选择? 杨儒宾老师回应称,陆王、湖湘之学确实更像是unity的理解进路,朱子反对这种unity的理解方式,朱子强调以此“几希”保存了对性天的敬畏。刘蕺山介于朱子和阳明之间,他同样警惕性与天道之间的差别。 现场观众提出很多见地深刻的问题,比如朱子认为即使做到豁然贯通的境地,也与太极有一线之别,朱子保留这一线差别的理据何在?与他建立人伦秩序的构想之间是否有联系?如果确证豁然贯通是悟的境地,与荒木渐悟以渐教的方式豁然贯通是否有差别?做到悟的豁然贯通之后,格物的“物”的世界还存在吗? 杨老师一一作出回应。朱子一直强调格物穷理,由穷理以达成的贯通有其意义。另一方面,豁然贯通强调融通,朱子认为佛教的豁然没有“贯通”的一多相融的层次,朱子的豁然贯通可以在冥契主义找到相似的表达。朱子要保留这一线之别,是为了保留性天的绝对真实存在与敬畏感,在朱子的思想体系中,宗教祭祀是一个重要向度,他对于天的意志没有明说,但他保留了超越的尊严,这与朱子强烈的宗教情感和信念有关,在这一点上刘蕺山与朱子是很相近的。 讲座最后,杜维明先生进行了总结。牟宗三先生将《心体与性体》的手写稿托杜先生从香港带到台湾交给正中书局付印,到了台湾的第一天,杜先生就收到牟先生的电报,他说这本书比他的生命更重要。但在那个时候,杜先生即对“别子为宗”说提出了不同的看法。杨儒宾教授对儒家浸润极深,从朱熹开展了对理学的新的检视,从知识论的角度重审,关注李退溪对敬的言说方式,这对我们今天来说不仅有理论的贡献,也有深刻的现实意义。 撰稿:邱楚媛

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2017年11月25-26日,儒商论域2017:儒商如何面向全球,知行合一

儒商论域首日,与会嘉宾大合影 【导读】有朋自远方来,不亦乐乎。11月25-26日,杜维明、项兵、华生、赵东成、郭少棠、樊和平、克里斯托弗·司徒克伯格、苏勇、胡葆森、周立、张志宏等数百位来自全球各地的学者与企业家代表等同道齐聚北大斯坦福中心,参与由北京大学世界伦理中心与长江商学院主办的第五届儒商论域《学以成人与儒商精神》。而“学以成人”这个话题亦是明年第24届世界哲学大会的主题。在天地群已的框架之下,论坛期望把学以成人的教导与儒商精神的建立和认同联系起来,为全球化时代的商业伦理提供新的思想资源。 在2016年,儒家圈的八个经济主体的GDP已经分别超过美国和欧盟,稳居世界第一,儒商精神在全球化的浪潮中会起到什么作用?“学做人”是世界各大文明的最大公约数,也是所有职业精神的根本所在,如何在做人经商的过程中实践儒商精神并成就自己?一系列的疑问和讨论浓缩在了两天的密集交流中,主题演讲、对话、圆桌研讨等多重形式的交锋尽显“君子和而不同”。 儒家精神在企业实践中的体悟:择善固执、仁者爱人 胡葆森:我的国学启蒙是在1972年上高一的时候拿到了手抄本的朱子治家格言。虽然开始对国学没有太深的学习,但是记住了一些我认为是经商必须要记住的东西,如量力而行、厚德载物、择善固执。在制定企业战略时只要记住这些就可以心不躁、人不乱。当下社会变化越来越快,但人性没有变。在理解人和自然的关系,追求天人合一的时候,我们更需要讲究知行合一。 张志宏:对于用哪种精神来引领企业并贯彻它的行为和规范,我认为儒家精神流淌在每个学派里,在企业中是最容易得到共同认可和认知的思想。当然,学问要求精深而广,企业要求简单直白。所以在企业里我们要用简单的、传统的儒家文化去贯彻,比如说仁者爱人,以人为中心。从观念上来讲,企业不能以营利为中心,要以价值为中心。企业始终在谈生意,生意就是生活的意义。企业的产品就是为他人的生活创造美好的意义。所以说仁者爱人及企业的价值观在儒家上是非常统一的。 儒商既扎根本土,又面向全球 杜维明:儒家传统本身如果有变化、有发展,它应该有很多自我调节的机制。我们这一代人主要讨论儒家和中国现代化的问题。中国文化从前并没有“世界公民”的观念,但现在的精英,特别是企业界的精英,从各个方面来看都具有国际视野。而儒家从各方面来看因为根源性特别强,所以有其局限性。如何能够突破儒家的根源限制,但不淡化根源性的厚度,是我们要思考的问题。 现在企业界能够发挥的重大作用就是它的全球性和国际化,可以对人类命运共同体有发言权、有影响力,但因为有一种强烈的根源历史,企业也在发展本土性和地方性。 我们要寻找自己的发展方向,但无论如何不能只是局限在中国的特殊层面,应该具备开放、包容、多元的精神,是一种一直在学习的过程。 蒋英华:作为企业的管理者,我一直在思考如何把儒商精神带到企业的现代化管理中。我认为承担更多社会责任的企业,往往其利润、增长点也会因此而来。文化在精不在多,比如《老子》的五千字,不多但是很实用,相信儒商精神里的核心和精髓也能带领企业家走向世界。 刘志伟:山西晋商稳居全国商帮之首,晋商最大的经商理念就是儒家的思想,他们从来都是“儒”与“商”的有机结合体,而儒商结合早在明清时代就已经“走出去”了,比如茶叶、盐的贸易最初都是由山西商人进行的国际化贸易,这些都是我们以往优秀的历史。在国际化的浪潮中,中国的很多企业去国外并购,这是很好的国际化步骤,但是无论企业做多大,总要“回家”,最终都要追寻人与内心的统一。山西晋商之所以是儒商的代表,他们赚的钱很大一部分用来回馈教育,所有大的家族都有自己的私塾,为的就是把自己的文化传承下去。山西最好的建筑是学校。“把商业做好,把人做好”是对儒商精神最好的诠释。 “知行合一”是企业家精神的特点,创新是其本质 华生:并非文化水平高的企业家就是儒商,文化水平低的就不能成为儒商,企业家的特点在于知行合一,他们考虑的东西每天都有实践在检验,所以这个恐怕也是企业家在商业世界进步比较快的原因。而企业家精神本质则是一种创新的精神,开创的精神。 张志宏:常规讲的俗话,比如说“人无我有”。“有”就是一种价值。对企业家而言则是“人有我新”。尽管大家都有,但是我能做得更好一点,更新一点,就创造了价值。“人新我廉”,我的产品与别人的产品相比成本更低也同样是价值,其中也有技术创新等等。 吕力:由于社会的客观因素,我们以往的儒商创新不足。现在很多企业都在强调社会责任,我认为儒商如果把创新当作一种责任,一种对社会、对未来的责任,那么中国企业将焕发出更大的创新意识,把创新和责任联系在一起,我们将会看到儒商对世界更大的贡献。 郭少棠:考虑伦理以及企业家精神中最关键的是责任感。过去三十年,人类社会发展已经走向很多新的重要趋势。第一既是全球化同时又有本土的特点,第二是后现代的多元性或者多元现代性的特点,第三是过去几十年在数码化中间整个社会人的关系变成去中心、更碎片化的发展。建立重新出发的一个模式,即把所谓的伦理结合成一种全面融合的可持续发展,中间特别提到连贯性、结合性、分辨与超越,可以发现,所有的因素都在互相影响,融合了许多思想传统。 现代科学技术的发展给儒学的创新带来了机遇 克里斯托弗·司徒克伯格:第一,宗教与技术之间的关系、价值观与技术之间的关系,我希望能够从儒商的角度,从儒家的角度谈网络或者虚拟世界的安全问题,因为这对于目前或者未来是一个非常重要的挑战。中国在人工智能、机器人科技发展方面已经非常领先,从儒家这个角度,尤其是在卫生保健这个领域,未来科技可以起到非常重要的作用。第二是互利共赢的问题,反思一下如果别人对我们不好的话,我们是不是依然要对他们好呢?如果我们走向极端可能会引发战争,如果别人对我不好我仍然要对他们好。总之,从情感角度看,我们不一定非要做慈善,而是应当更加理性地看待这个问题。 郭少棠:现在这个时代是国际化与本土化结合的时代,所以目前考虑未来儒家在世界文化以及在企业家精神方面的贡献。首先,用儒家角度看待未来科技的发展,一定需要世界公民的视野。其次,要用生态、动态的角度看待生态与处境的问题。通过一个世界的视野,结合人文社会科学,结合本土精神以及知识经验。 华生:儒学的优势在于它专注于人文伦理,基本上解决的是道德伦理的问题,是入世的学说,基本上不怎么考虑出世。基督教为什么有那么大的影响?因为它用积极的方式解释造物主怎么安排世界、灵魂将来怎么安置。近代科学进步发展对传统宗教有冲击,但是人类对出世、对精神寄托的需求始终还在,这给哲学界、伦理界等人文科学提出了新的课题,如果儒学能在这个时候有所创新,能够回答现在不断出现的新空白,我觉得就是现代中国人文科学者对中国及世界文明的贡献。 张志宏:所有的宗教都是人设定的,所以诸教都是人教,诸神都是一神,所有的问题还是应回到人的精神寄托及“和而不同”。而儒家优秀的“和而不同”的精神有利于大家的沟通。 工匠精神与心学对照:君子不器,不忘本心 杨儒宾:中国有很强的心学传统,在某种意义上说,自佛教引入之后,心学成为中国思想的主流。在大背景下谈工匠精神非常有意思,因为心学主要的光环是安身立命,基本是主体哲学。 中国传统的器和物的发展会增加人民的福祉,这种观点在儒家有很强的传统。朱子的格物穷理具有极其重要的意义,安身立命、道德与人格的完成,不能只是默坐澄心。物从来不是抽象的,而是要被实践的。朱子的哲学里隐含对事和物的创造,但伦理负担比较强,研究物与主体之间的密切关联最好的题材是庄子,他继承了儒家的精神。庄子注重物的意义,更注重物的创造和主体之间的关系,人格的完成和事物的完成不可分。 《易经》根据儒家孔子精神提出,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,君子不器是指不可以把自己限定在琐碎的细节里,应该有超出专家的广阔胸怀。把物透过创造变成器,器会显示道的内涵。有了车马之器,就会有车马之道,有了衣服之器就会有衣服之道,因此,“盈天下者惟器而已矣。” 樊和平:第一,君子不器不能离开中国文化,特别是中国哲学的传统和陈述方式。君子不限于器,是指君子要超越之器,达到一种道。在孔子生活的轴心时代,人类最大的觉悟就是要认识有限性达到无限。 第二,心可以直通天,可以达到道——不器,两者息息相关。庄子曾用庖丁解牛解释其与心学、君子不器的联系。缘督以为经,可以保身、可以全生,可以养生、可以尽年,中虚之道。中国民族特别推崇的庖丁解牛就是中虚之道,是一种自由的理念,顺乎天理即自然之理就是道。朱熹说“心统性情”,把庄子的道家、孟子的儒家结合在一起,只要扩充心就可以充实宇宙,达到天理。心就是突破局限,从而达到道的根本之路,可以诠释君子不器。因为有心学,所以君子“器”就是不器,可以达到道。 (转自文汇报,原文链接:http://wemedia.ifeng.com/41017465/wemedia.shtml)

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November 22, 2017, Sinyi lecture: Confucian ethics and the mission of modern economy

At 7 p.m. on November 22nd, 2017, the second “Sinyi lecture”, sponsored by Sinyi Cultural Research center of the Institute for Advanced Humanistic Studies, PKU and World Ethics Institute, PKU, was held at Sunshine Hall of Ying Jie Communication Center … Continue reading

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2017年11月22日,信義讲座:儒家传统与企业家精神

讲座现场 许士军教授演讲 许士军、杜维明主题对话现场 2017年11月22日晚7时,由北京大学高等人文研究院信義文化研究中心、北京大学世界伦理中心举办的“信義讲座”第二讲在北京大学英杰交流中心阳光厅举行。“信義讲座”是北京大学高等人文研究院信義文化中心主办的一个大型讲座,旨在提供一个高层次的对话平台,围绕商业社会背景下儒学传统的现代命运、使命及其转化这一主题,广泛邀请知名学者和业界精英就商业实践中出现的相关议题进行探讨,以期能跨越学科界限,融通理论和实务区隔,发掘、充实和运用儒学传统在精神、道德、伦理及制度等层面的资源,凸显并扩展“仁”的价值,推进精神性人文主义视域下新商业伦理的探索和建设。2016年12月8日,信義讲座的首讲曾邀请台湾大学前校长、著名经济学家孙震教授,讲解“儒家伦理的现代经济使命”。2017年11月22日,信義讲座的第二讲继续围绕“儒学传统的现代命运、使命及其转化”的论域,与首讲一脉相承地进一步探讨“儒家传统与企业家精神”,深入思辨儒家传统在当下的网络经济时代、在企业界乃至整个文化中国的时空论域内的角色、价值与权变。 本次信義讲座的主题演讲嘉宾是台湾著名管理学家、教育家,台湾逢甲大学“人言”讲座教授、台湾大学管理学院首任院长许士军教授。北京大学人文讲席教授、高等人文研究院院长杜维明教授和许士军教授在主题演讲之后围绕“儒家传统与企业家精神”展开了深入的对话,以“会讲”的方式激发出诸多洞见,并就听众的问题予以精到解答。本次讲座由杜维明教授主持,台湾信義企业集团董事长周俊吉先生在讲座前致辞,来自北京大学国家发展研究院-南南合作与发展学院的43位国际学生和教师代表也应邀出席了活动。 在主题演讲开始之前,北京大学高等人文研究院院长杜维明教授首先为与会听众阐释了信義讲座之“信義”内涵。“信“、“义”二字溯源自《论语》中孔子的一段话:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之,君子哉!”。从“义以为质”到“信以成之”,“信義”不仅代表一个企业名称(信義企业集团),更代表一种社会的良知和为社会创造价值的先进理念。 讲座的第一个环节是许士军教授的主题演讲,题目为“当市场和政府失效时如何统理——论网络经济的伦理基础”。许教授根据自己50年来教授企业管理课程的思考,指出网络经济时代的“企业家精神”的内涵已与以往显著不同,具备新的精神面貌;在网络经济时代,企业家精神最需要伦理依托,而这就要靠儒家传统来赋予企业家精神以核心内涵。 接下来,许士军教授就讲座关键词“统理”(governance)与“管理”(management)的内涵差异进行了深入辨析,并详细阐释了两“手”典型的统理机制,即市场机制(看不见的手)和政府监理(看得见的手)。他认为,在市场主导的统理机制之下,旨在降低交易成本(transaction cost)而成立的企业组织,避免不了激烈竞争、零和博弈、适者生存、优胜劣汰的局面,甚至会产生为求自利而不择手段,乃至造成生态危机和贫富不均等问题。因此,企业就需要讲求社会责任(social responsibility),否则,人类社会就难以维系和谐的状态。 许教授辩证地阐释网络经济的作用,指出在网络经济时代,网网互通,物物互联,虚实整合,企业边界和产业边界变得模糊,交易成本和物流成本显著降低,共享经济等新经济形态的形成对传统经济学理论及假设产生了颠覆性的影响。从积极的方面讲,企业的经营活动向生态化发展,产业的结构也趋向虚拟化,逐渐形成人法地、地法天、天法道、道法自然的商业生态系统;从消极的方面讲,网络经济也带来了诸如龙头企业垄断和不公平竞争的问题。 主题讲座的最后,许教授把论题的落脚点回归儒家伦理。他追问:在网络经济时代如何建立有效的协同共享统理机制?指出儒家的伦理精神作为当代的社会资本(social capital)正在并将会帮助我们平衡科技进步带来的好处和问题之间的矛盾,指引我们回到人的道德、伦理思想和互助合作的精神。 讲座的第二个环节是许士军教授、杜维明教授及对话主持人北京大学高等人文研究院博士王建宝三位先生围绕“儒家传统与企业家精神”进行的主题对话。杜维明教授首先充分肯定许士军教授演讲中的洞见和精神鼓励,进而从儒家的立场分析网络时代的个体、家庭、企业和国家的定位。他指出,从如何做人的角度来看,“己欲立而立人,己欲达而达人”的观念,到“推己及人”的观念,到“己所不欲勿施于人”的观念,可以在互联网平台的作用下将资本主义早期所带来的掠夺和霸权的时代,转变成一种强调以人为本、强调共融、互鉴、共赢的普世价值的王道的时代。 因为本次讲座有43位北大南南学院的国际学生,特别是来自非洲的留学生,杜维明教授举出三个有关非洲原住民的文化观念来阐释不仅像儒家、道家这样的传统文化,也包括原住民文化都可为从霸权到王道的时代转向提供宝贵的思想资源。这三个非洲原住民文化观念分别是“地球不是我们的祖先传给我们的一种丰富的遗产,而是我们无穷的未来”;“我的存在是因为你的存在“(I am because you are)”;“个人和整个的族群是一种内在的联系,不是一种外在的联系”。 随后,许士军教授与杜维明教授开启对话式思辩,讨论焦点涉及从扩大化的“我”的观念到公众的利益,从一个个体的四个基本面向(个人面向、社会面向、自然面向,天道面向)到信仰如何成为人类社会凝聚与和平共处的基础,从网络的去中心化到企业和国际格局的去中心化再到“四海之内皆兄弟”的天下图景。 杜先生特别提到,钱穆先生曾撰文指出:中华民族可能对世界文化做出的最重要的贡献之一,就是人心和天道怎么样能够合一的问题。基于此,杜维明教授进一步追问:儒家在去中心化的网络时代,能否通过对话的方式实现不同的民族,不同的价值,不同的体系进行相互学习、相互参照和相互借鉴?他认为中华民族正走出一条有民族自信、道路自信、文化自信的道路,不是用排斥性的霸道的方式而是用王道的方式,通过对话和协商来解决人类命运共同体中的问题和冲突。许士军教授也在对话最后从“统理”的视角回应杜教授的思考,审视在超越企业机构和国家的高层维度上,如何在尊重差异的前提下实现共同繁荣发展;如何评论儒家的精神以融合共存,共享成长。 在本次信義讲座的问答环节,北京大学高等人文研究院王建宝博士对杜维明教授和许士军教授的“会讲”式对话做了精要总结,并以统理相关的伦理选择难题开启问答环节。许士军教授和杜维明教授分别就产权退潮、文明对话、社会资本、儒家对自由意志的看法以及互联网如何让世界变得更美好等问题给出了简要并切实的回应和解答。在本次信義讲座的结尾,王建宝博士代表信義讲座倡议大家发扬古今中西的各种优良传统,为企业的发展和人类命运共同体的建设做出我们每一个人的贡献!整场讲座在听众的热烈掌声中结束。

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2017年11月4日,杜维明:儒家如何变成御用神话

问:五四以来,中国传统儒学受到全面的批判,或认儒家是专制帝王的张目者,是阿谀奉承者,甚至是巩固封建王朝的主要力量。你1978年在韩国哲学会中国哲学组,曾有一个“儒家批判精神”的演讲,把原始的儒家和政治化的儒学做了详细的分梳,能不能再概略地谈一谈? 杜维明:五四以降,解释中国哲学的主要思想家都认为:儒学传统中的最大缺陷之一,是和专制政体结合。所以,中国大陆的学者认为和“封建主义”汇流的儒家有三个特征:第一,是知识分子和专制政体的结合,形成所谓的以政权利害为准则的意识形态,从而为现实政权所利用,终而沦为压迫和控制人民的工具。第二,在社会上引发成为保守主义,基本上是对权威的依赖与信任,没有革命精神,也没有抗议精神。第三,就知识论的立场来看,是以过去先王所代表的政治立场为核心,是倒退而非前瞻,是接受而非突破、冲决现实利害的思想。所以,政治上是为专制政权所服务,社会上是保守主义,知识论上是倒退落伍的思想。 但是,我认为这是政治化以后的儒家。中国从汉以来,尤其汉武帝定儒学为一尊以后,儒家变成思想的主流。这个所谓主流,却已失去儒家思想的精神命脉了,和先秦孟子时代的儒家、荀子时代的儒家、汉代董仲舒所代表的儒家、宋明大儒所代表的儒家、清朝朴学所代表的儒家、五四之后由熊十力、张君劢、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐复观等所代表的儒家大不相同,而且两者之间有不可消解的矛盾。我觉得要对儒家传统做一番重新反省和评价,应当对它的抗议精神做彻底的了解。儒家的自我形象应是以悲天悯人的道德关切来转化政治,而不当依附在现实政权上,成为现实政权在意识形态方面的统治工具。 来源:凤凰网国学 2017年11月04日 来源:历史研习社 作者:杜维明 https://guoxue.ifeng.com/a/20171106/52993292_0.shtml

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2017年10月25日,“儒家内在的普世价值”讲座

会议合影 讲座现场 2017年10月25日上午十点半,北京大学李兆基人文学苑4号楼103会议室,受北京大学高等人文学院院长杜维明先生的邀请,曾子76代裔孙、新加坡著名企业家、文化学者、儒家典籍英文翻译专家曾繁如博士,以“儒家内在的普世价值”为题目,用中英文双语为广大师生带来了一场精彩的讲座。曾博士从翻译和诠释《论语》中七个代表性的道德理念(仁(humaneness)、义(righteousness)、礼(propriety)、智(wisdom)、信(credibility)、和(harmony)、恕(reciprocity))入手,指出这些儒家核心的道德伦理都关乎人性,并且由于人性本质和人类行为基本相似,从而推演出儒家伦理价值的普世性(universality)特征。进而,曾博士以三个《论语》中的例子来详细阐释儒家伦理的适应性(applicability)和精神(mind)。这三个例子包括“学而不思则罔,思而不学则殆”,“不愤不启,不悱不发”和“德不孤,必有邻”。在分析儒家内在价值的普世性的基础上,曾博士提出通过修养上述七个核心伦理价值,能够使一个人升华(sublimate)为高尚的人(noble man),而通过升华的能力,儒学就有可能被看作是一种信仰(faith)。同时,也因为儒学关乎人性的普适特征,其可以并应该成为属于全人类的价值系统。而在儒学的传播(transmission)过程中,《论语》也需要适当筛选,以便更容易理解。 演讲之后,与会听众就儒学的国际化与现代化的思考,以及儒学发展过程中在东亚尤其在新加坡所遇到的问题与曾博士展开了精彩的讨论。北京大学高等人文研究院院长杜维明先生在讲座开场致欢迎辞,并在讲座最后献上了精到的总结。

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2017年10月21日,“选择理性、责任伦理和实践:孟学与中国和东亚传统”学术研讨会

会议合影 研讨会现场 2017年10月21日,由北京大学高等人文研究院、中国孟子研究院、邹城市人民政府联合主办的“选择理性、责任伦理和实践:孟学与中国和东亚传统”学术研讨会在北京大学召开。 北京大学高等人文研究院院长杜维明,北京大学哲学系教授、孟子研究院特聘专家王中江,中国孟子研究院书记赵永和,北京师范大学教授倪培民,台湾中央大学哲学研究所教授李瑞全,中央民族大学哲学与宗教学学院教授孙宝山,中国社会科学院哲学研究所教授任蜜林、匡钊,厦门大学哲学系教授谢晓东,以及来自各知名高校和研究机构的20余位专家学者出席了此次研讨会。 会议开幕式由王中江教授主持,杜维明先生、赵永和书记先后致辞。杜先生在致辞中表示,研究探讨孟子思想对整个儒学的发展意味深长,如何理解孟子学说中的理性、伦理都是十分重要的。他认为对孟子学说的诠释不应仅从亚里士多德的道德伦理出发,还应注意其中与正在西方兴起的关怀伦理的契合之处。杜先生说他现在较为关注孟子心性之学的主体性问题,希望能通过大丈夫精神体现出的个人内在意志自由,打通人和天、人和自然、人和社会的相参之路,发展具有孟学特色的主体关怀。 赵书记简要介绍了孟子研究院在孟子思想的传承弘扬与普及应用方面所做的努力和取得的成绩,同时也代表主办单位向与会的各位专家学者表达了诚挚的谢意。 本次研讨会中,各位学者围绕孟子的工夫论与本体的关系、孟子的伦理选择论、宋明理学家及现代新儒家对孟子人性论的发展、东亚儒学对孟子人性论的诠释、孟子的人性论与西方道德哲学等问题分别进行了发言。 讨论环节专家学者踊跃提问、畅所欲言,围绕发言内容积极探讨、交流。研讨会的举办为孟学研究开拓了新视野,对将孟子研究院打造成为具有国际影响力的孟学研究交流平台、世界孟学研究高地具有重要的现实意义。

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2017年9月22日,杜维明主讲:儒家精神人文主义,全球伦理困境的一种化解资源

如何从思孟心学开出精神人文主义?以“仁”为本体的世界伦理如何可能? 上周五(9月22日)下午,复旦大学“儒学大讲堂”首期和文汇讲堂第113-1期暨优秀传统文化“接着讲”首期双讲座开讲。北京大学高等人文研究院院长、美国人文与科学院院士杜维明主讲《世界伦理构建与儒家天下关怀》,北京师范大学特聘教授倪培民和复旦大学上海儒学院执行副院长吴震分别担任对话及点评嘉宾。 中华优秀传统文化发展传承系列五讲(简称“接着讲”五讲)由复旦大学和文汇报社联合主办,文汇讲堂和复旦大学上海儒学院承办。 23日已刊发互动精要《儒家伦理能让世界更美好吗?杜维明倪培民吴震答评》,25日刊发了《倪培民对话杜维明:“如何做人”使儒家与其他文明具有相通性》详见链接。今日与您继续分享:主讲嘉宾杜维明的演讲精华版。 主讲部分 儒家传统作为一个历史渊源流长、且有全球意义的地方知识,对于当下人类遭遇的困境,究竟有无可应对的方案?我研究儒家文化始于孟子心性之学,如何由孟子心性之学开展出精神人文主义,使之能与目前人类棘手的伦理学危难相关联?这是个集体课题。在此,想与大家分享交流一下我并不很乐观的思考并以此抛砖引玉。 问题的迭变 高中至大学在台湾学习儒学,赴美留学并无宣传之心,重在交流 我第一次接触儒家传统是在高一,那时学校里研究民族精神教育的周文杰老师为我们讲授四书,讲到《大学》,心中有些感触,但并不强烈。可当他讲到“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”之时,我突然感觉开窍了:修齐治平的思想如此宽宏、伟大,是其他课程中未曾接触过的。因为喜欢,所以就跟着这位周老师去台湾师范大学旁听牟宗三先生讲授中国哲学课。听后有很大触动,所以就决定改报台湾大学为东海大学中文系,跟随牟宗三先生学习中国哲学。 1962年我来到美国学习,同时开始交流、传播中国传统文化。这里有两个误区,首先,许多朋友问我,为什么在美国才发现中华传统文化的价值?并非如此,事实上,我是在中国台湾地区开始接触、学习儒家思想,在大学里就感受到传统文化的重要价值。其次,我并非是去美国宣传儒家价值,让别人来认同这个学说。当时我做了一个对自己影响巨大的决定——以一种开放的心情与其他文化交流。如果在哈佛,发现了一些与儒家文化存在较大冲突的价值、理念或学术思想,且事实上它们更具说服力,我也会改变主张。 在西方各类对话中,重新理解、肯定、挖掘了儒家心性之学 在美国念书期间,我最想修哲学,但当时由奎因(Quine)主持的哈佛哲学系只关注五大方向:逻辑学、认识论、分析哲学、语言哲学和本体论,并不开设我最关心最想学的伦理学、美学与宗教哲学,所以我经常在其他院系学习神学、社会学、人类学、比较文化、世界宗教等课程。 美国分析哲学家奎因及其著作《从逻辑的观点看》 但我的学习过程是一种真正的文化间的交流,这种交流其实始于东海大学大四时期。那时,一批毕业于美国普林斯顿、耶鲁、哈佛等精英高校的助教来东海大学,我们跟随其中一位学习英文,越来越多的学术交流随之不断展开。赴美留学,我感到自己与五四时代前往美国留学的中国学者不同。我并非完全拜师,自认为还带有一些使命——同他们交流儒家学说。出乎我意料的是,美国的信息相当开放,很多学者愿意认真聆听我的观点。这使得我能在文明对话的基础上,重新理解、重新肯定、重新发掘儒家心性之学。 列文森认为儒家传统已是历史现象,1962年起,我就想证明这是误判 来到美国,我发现一个普遍观点:学术界多半都怀疑儒家是否能成为世界学术的一个侧面,或者成为世界学术主流中的一部分。伯克利大学列文森教授(Joseph R.Levenson,1920—1969)的著作《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and the Modern Fate)影响颇大,该书直截了当地说,“儒家的传统已经逐渐地成为历史现象、历史事实,不可能还会进一步发展”。他还举例说“像梁启超这样的知识分子,在感情上还是回忆着中国的过去,但在理智上已经决定认同西方文化”,在西方的主流学者确实都抛弃了儒家学说。 伯克利大学列文森教授及其著作《儒教中国及其现代命运》 从1962年开始,我认为我应该做的事就是证明列文森教授误判了儒家传统。他代表了很多海外学者的认知,而在当时的中国大陆,批评儒家的人更多。这些误判背后隐藏着一个非常重要的逻辑就是现代化。西化被认为就是现代化,而中国当时尚处在前现代化社会,一旦进入由科学、工业革命代表的现代化社会,儒家等传统的力量就会被逐渐消除。许多人认为,列文森是隔岸观火,对儒家的没落显示出一种西方中心主义的傲慢。他去世后,我和他的不少学生和同事交流,他们为其辩护:“杜维明,你不要忘记,列文森是在为儒家命运哭泣,他的内心满怀悲痛之情,在他看来,儒家的命运和他自己坚信不移的犹太教的命运,以及基督教的命运,抑或印度教的命运,所有精神文明的命运都是一样的,现代化、科学化的发展会将它们消除,儒家只是其中一个。” 儒家传统的现代命运,不仅是中国问题,也是人类文明的境遇 当时我就在思考一个问题,假如我们在研究儒家传统时,不能让人了解它的源头活水,让它与我们的身心性命有所关联,就无法证明儒家这一精神文明还可以在21世纪复活;也无法证明人类文明发展历程中,一些传统的价值可以对现代化、现代性进行批判、反省甚至有所反思。因此,我认为,从事儒家研究或者认同儒家不仅仅是一个现代中国人或是中国知识分子的责任,而是一个人类文明遇到的大困境。最大的追问在于人类应当走向何处?人类应当依靠何种力量和平共处?应当如何了解我们的人生价值和意义?曾经提出的天下观念、万物一体的观念是否已慢慢成为一种空想?或者说,那些价值、观念如何体现出更深层次的要求? 当时,西方一些学者已经开始重新反思,儒家传统的现代命运是否真如列文森所预言的那样已经消亡。1960年代末,列文森还未去世,他突然发现孔子及他的“克己复礼”成为中国思想界批判的主要对象,这让他十分震惊——一个学说真正的消亡在于它被遗忘,尚在被批判足以证明其生命力和现实的关怀与意义。 1978年,我跟随美国科学院的学术代表团短暂回国一个月,我意识到应该更加了解中国大陆的儒家文化,虽然我曾在中国台湾地区学习儒家,也接触到越南、韩国、日本以及欧美儒家。我深深感到,如果中国大陆的情况并未变化,或者多是反对儒家传统的声音,那么儒家的命运就会像列文森所说的那样。所以,1980年我受邀回到北京师范大学讲课8个月,边讲课边问自己两个问题,一是儒家这个学术传统在中国大陆的发展前景如何?是否存在光辉灿烂的一面?二是在中国大陆是否出现了相对独立的学者群体?相对独立的意思是能独立判断学术标准、学术发展方向的意义和价值。 1980年代,杜维明参加北大学术讨论会二排左三张申府先生,一排右三梁漱溟先生,一排左二杜维明先生 在和老中青三代学者的交流中,我得到了肯定的答案。 困境的探索 孟子心性之学超越了同时代的轴心文明思想,指归现实的终极意义 孟子所代表的心性之学,在不同时代中具有不同的特殊价值,都是一种对人的重新认识。强调孟子是一个“性善论”者,其实他说的是做人的道理。人在整个人类生物转化中的出现存在何种意义与何种价值?我们如何去认识它们?个人是否可以通过自身努力发展这种资源,还是必须受外在影响才能发挥自己的力量?同时,作为一个人,我是否能通过自觉与反省,堂堂正正地做人?我之所以能够发挥更大价值的原因是什么?是因为社会环境还是其它原因? 孟子“性善”的观念是指每个人都可以通过自己内心的恻隐之情,即内心对外部环境的健康反映,发挥自己做人的基本价值。这让我想起公元前800至500年的轴心时代,印度文明、希伯来文明、犹太文明与中国文明四大文明同时出现。当时只有中国文明未曾出现在被学术界中称作“超越”的突破,即人的最终极的价值关怀必须超越到现实世界之外,在上帝或在另一个理想世界里,孔子选择的人生意义在凡俗世界中俯拾皆是。因此,儒家传统是面对当时的存在对人类进行的反思,与亘古时代相比,是一个质的飞跃,那就是人类开始探索抽象且永恒的大问题。 杜维明认为:孟子的“四端说”不是一个可有可无的简单问题。它是自我认同的“立人之道” 由于这种外在超越的“缺失”,因此许多西方学者认为,中国人过于关注现实,没有更高的意识与价值,没有到达“超越”这一层面。但孟子认为,一个人有很多向度,应当同时开展。其中最重要的一个向度就是个人的主体性,它和人的四端密切相关。 四端是儒家称人应有的四种德行,包括仁、义、礼、智。其中,仁的这一端发自人的恻隐之情,包含着同情的意思,这种恻隐之情就是人之所以成为人、能够充分发展人性最重要的资源。情的感受虽是个人且每人有所不同,但孟子认为情是普遍存在的,如果能够将情推己及人,就逐渐可以将个人、家庭、邻里、社会甚至国家、天下都联系起来,成为一种向外推的精神世界。这种推己及人的情,发展到陆象山、王阳明时期,他们提出必须要优先树立我们作为人的大体,即道德理想的最高价值。换句话说,作为一个人就要做一个能够体现人性光辉的人,做一个像样的人。陆象山曾说,“若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人”。做人,就应做一个对得起自己的人;立志是立自己的大志,可以推到家庭、他人即为大志。这也是孟子所说的“先立乎其大”。 “仁”如康德的自由意志,具有主体性,其本体意义可与天地一体 对于四端之一的“仁”,目前许多中国学者的研究已做出较大贡献。在马王堆出土的资料中,“仁”字是上“身”下“心”,身心为仁,这与一般意义上说的“仁”字有所不同,具有非常深刻的哲学意义。所以,人的价值既是内在的、自我的,也是涵摄在关系网络中的。 通过对孟子的了解,我认为,仁爱的“仁”是指个人的主体性,这类似于康德说的“自由意志”。每个人都要有自由意志,没有理性就不会成为真正独立自主的道德人。而儒家仁爱的仁里包含的情,是为他人而生,生发到一个人可以通过自己的主体与其他所有人进行对话,而这种相互对话所形成的社群以仁爱为主。仁爱不仅仅是爱人,而且还要爱物、爱己,三者不能分离。这就是孟子说的“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。” … Continue reading

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2017年9月22日,“接着讲”首期③|杜维明主讲:儒家精神人文主义,全球伦理困境的一种化解资源

如何从思孟心学开出精神人文主义?以“仁”为本体的世界伦理如何可能? 上周五(9月22日)下午,复旦大学“儒学大讲堂”首期和文汇讲堂第113-1期暨优秀传统文化“接着讲”首期双讲座开讲。北京大学高等人文研究院院长、美国人文与科学院院士杜维明主讲《世界伦理构建与儒家天下关怀》,北京师范大学特聘教授倪培民和复旦大学上海儒学院执行副院长吴震分别担任对话及点评嘉宾。 中华优秀传统文化发展传承系列五讲(简称“接着讲”五讲)由复旦大学和文汇报社联合主办,文汇讲堂和复旦大学上海儒学院承办。 23日已刊发互动精要《儒家伦理能让世界更美好吗?杜维明倪培民吴震答评》,25日刊发了《倪培民对话杜维明:“如何做人”使儒家与其他文明具有相通性》详见链接。今日与您继续分享:主讲嘉宾杜维明的演讲精华版。 主讲部分 儒家传统作为一个历史渊源流长、且有全球意义的地方知识,对于当下人类遭遇的困境,究竟有无可应对的方案?我研究儒家文化始于孟子心性之学,如何由孟子心性之学开展出精神人文主义,使之能与目前人类棘手的伦理学危难相关联?这是个集体课题。在此,想与大家分享交流一下我并不很乐观的思考并以此抛砖引玉。 问题的迭变 高中至大学在台湾学习儒学,赴美留学并无宣传之心,重在交流 我第一次接触儒家传统是在高一,那时学校里研究民族精神教育的周文杰老师为我们讲授四书,讲到《大学》,心中有些感触,但并不强烈。可当他讲到“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”之时,我突然感觉开窍了:修齐治平的思想如此宽宏、伟大,是其他课程中未曾接触过的。因为喜欢,所以就跟着这位周老师去台湾师范大学旁听牟宗三先生讲授中国哲学课。听后有很大触动,所以就决定改报台湾大学为东海大学中文系,跟随牟宗三先生学习中国哲学。 1962年我来到美国学习,同时开始交流、传播中国传统文化。这里有两个误区,首先,许多朋友问我,为什么在美国才发现中华传统文化的价值?并非如此,事实上,我是在中国台湾地区开始接触、学习儒家思想,在大学里就感受到传统文化的重要价值。其次,我并非是去美国宣传儒家价值,让别人来认同这个学说。当时我做了一个对自己影响巨大的决定——以一种开放的心情与其他文化交流。如果在哈佛,发现了一些与儒家文化存在较大冲突的价值、理念或学术思想,且事实上它们更具说服力,我也会改变主张。 在西方各类对话中,重新理解、肯定、挖掘了儒家心性之学 在美国念书期间,我最想修哲学,但当时由奎因(Quine)主持的哈佛哲学系只关注五大方向:逻辑学、认识论、分析哲学、语言哲学和本体论,并不开设我最关心最想学的伦理学、美学与宗教哲学,所以我经常在其他院系学习神学、社会学、人类学、比较文化、世界宗教等课程。 美国分析哲学家奎因及其著作《从逻辑的观点看》 但我的学习过程是一种真正的文化间的交流,这种交流其实始于东海大学大四时期。那时,一批毕业于美国普林斯顿、耶鲁、哈佛等精英高校的助教来东海大学,我们跟随其中一位学习英文,越来越多的学术交流随之不断展开。赴美留学,我感到自己与五四时代前往美国留学的中国学者不同。我并非完全拜师,自认为还带有一些使命——同他们交流儒家学说。出乎我意料的是,美国的信息相当开放,很多学者愿意认真聆听我的观点。这使得我能在文明对话的基础上,重新理解、重新肯定、重新发掘儒家心性之学。 列文森认为儒家传统已是历史现象,1962年起,我就想证明这是误判 来到美国,我发现一个普遍观点:学术界多半都怀疑儒家是否能成为世界学术的一个侧面,或者成为世界学术主流中的一部分。伯克利大学列文森教授(Joseph R.Levenson,1920—1969)的著作《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and the Modern Fate)影响颇大,该书直截了当地说,“儒家的传统已经逐渐地成为历史现象、历史事实,不可能还会进一步发展”。他还举例说“像梁启超这样的知识分子,在感情上还是回忆着中国的过去,但在理智上已经决定认同西方文化”,在西方的主流学者确实都抛弃了儒家学说。 伯克利大学列文森教授及其著作《儒教中国及其现代命运》 从1962年开始,我认为我应该做的事就是证明列文森教授误判了儒家传统。他代表了很多海外学者的认知,而在当时的中国大陆,批评儒家的人更多。这些误判背后隐藏着一个非常重要的逻辑就是现代化。西化被认为就是现代化,而中国当时尚处在前现代化社会,一旦进入由科学、工业革命代表的现代化社会,儒家等传统的力量就会被逐渐消除。许多人认为,列文森是隔岸观火,对儒家的没落显示出一种西方中心主义的傲慢。他去世后,我和他的不少学生和同事交流,他们为其辩护:“杜维明,你不要忘记,列文森是在为儒家命运哭泣,他的内心满怀悲痛之情,在他看来,儒家的命运和他自己坚信不移的犹太教的命运,以及基督教的命运,抑或印度教的命运,所有精神文明的命运都是一样的,现代化、科学化的发展会将它们消除,儒家只是其中一个。” 儒家传统的现代命运,不仅是中国问题,也是人类文明的境遇 当时我就在思考一个问题,假如我们在研究儒家传统时,不能让人了解它的源头活水,让它与我们的身心性命有所关联,就无法证明儒家这一精神文明还可以在21世纪复活;也无法证明人类文明发展历程中,一些传统的价值可以对现代化、现代性进行批判、反省甚至有所反思。因此,我认为,从事儒家研究或者认同儒家不仅仅是一个现代中国人或是中国知识分子的责任,而是一个人类文明遇到的大困境。最大的追问在于人类应当走向何处?人类应当依靠何种力量和平共处?应当如何了解我们的人生价值和意义?曾经提出的天下观念、万物一体的观念是否已慢慢成为一种空想?或者说,那些价值、观念如何体现出更深层次的要求? 当时,西方一些学者已经开始重新反思,儒家传统的现代命运是否真如列文森所预言的那样已经消亡。1960年代末,列文森还未去世,他突然发现孔子及他的“克己复礼”成为中国思想界批判的主要对象,这让他十分震惊——一个学说真正的消亡在于它被遗忘,尚在被批判足以证明其生命力和现实的关怀与意义。 1978年,我跟随美国科学院的学术代表团短暂回国一个月,我意识到应该更加了解中国大陆的儒家文化,虽然我曾在中国台湾地区学习儒家,也接触到越南、韩国、日本以及欧美儒家。我深深感到,如果中国大陆的情况并未变化,或者多是反对儒家传统的声音,那么儒家的命运就会像列文森所说的那样。所以,1980年我受邀回到北京师范大学讲课8个月,边讲课边问自己两个问题,一是儒家这个学术传统在中国大陆的发展前景如何?是否存在光辉灿烂的一面?二是在中国大陆是否出现了相对独立的学者群体?相对独立的意思是能独立判断学术标准、学术发展方向的意义和价值。 1980年代,杜维明参加北大学术讨论会二排左三张申府先生,一排右三梁漱溟先生,一排左二杜维明先生 在和老中青三代学者的交流中,我得到了肯定的答案。 困境的探索 孟子心性之学超越了同时代的轴心文明思想,指归现实的终极意义 孟子所代表的心性之学,在不同时代中具有不同的特殊价值,都是一种对人的重新认识。强调孟子是一个“性善论”者,其实他说的是做人的道理。人在整个人类生物转化中的出现存在何种意义与何种价值?我们如何去认识它们?个人是否可以通过自身努力发展这种资源,还是必须受外在影响才能发挥自己的力量?同时,作为一个人,我是否能通过自觉与反省,堂堂正正地做人?我之所以能够发挥更大价值的原因是什么?是因为社会环境还是其它原因? 孟子“性善”的观念是指每个人都可以通过自己内心的恻隐之情,即内心对外部环境的健康反映,发挥自己做人的基本价值。这让我想起公元前800至500年的轴心时代,印度文明、希伯来文明、犹太文明与中国文明四大文明同时出现。当时只有中国文明未曾出现在被学术界中称作“超越”的突破,即人的最终极的价值关怀必须超越到现实世界之外,在上帝或在另一个理想世界里,孔子选择的人生意义在凡俗世界中俯拾皆是。因此,儒家传统是面对当时的存在对人类进行的反思,与亘古时代相比,是一个质的飞跃,那就是人类开始探索抽象且永恒的大问题。 杜维明认为:孟子的“四端说”不是一个可有可无的简单问题。它是自我认同的“立人之道” 由于这种外在超越的“缺失”,因此许多西方学者认为,中国人过于关注现实,没有更高的意识与价值,没有到达“超越”这一层面。但孟子认为,一个人有很多向度,应当同时开展。其中最重要的一个向度就是个人的主体性,它和人的四端密切相关。 四端是儒家称人应有的四种德行,包括仁、义、礼、智。其中,仁的这一端发自人的恻隐之情,包含着同情的意思,这种恻隐之情就是人之所以成为人、能够充分发展人性最重要的资源。情的感受虽是个人且每人有所不同,但孟子认为情是普遍存在的,如果能够将情推己及人,就逐渐可以将个人、家庭、邻里、社会甚至国家、天下都联系起来,成为一种向外推的精神世界。这种推己及人的情,发展到陆象山、王阳明时期,他们提出必须要优先树立我们作为人的大体,即道德理想的最高价值。换句话说,作为一个人就要做一个能够体现人性光辉的人,做一个像样的人。陆象山曾说,“若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人”。做人,就应做一个对得起自己的人;立志是立自己的大志,可以推到家庭、他人即为大志。这也是孟子所说的“先立乎其大”。 “仁”如康德的自由意志,具有主体性,其本体意义可与天地一体 对于四端之一的“仁”,目前许多中国学者的研究已做出较大贡献。在马王堆出土的资料中,“仁”字是上“身”下“心”,身心为仁,这与一般意义上说的“仁”字有所不同,具有非常深刻的哲学意义。所以,人的价值既是内在的、自我的,也是涵摄在关系网络中的。 通过对孟子的了解,我认为,仁爱的“仁”是指个人的主体性,这类似于康德说的“自由意志”。每个人都要有自由意志,没有理性就不会成为真正独立自主的道德人。而儒家仁爱的仁里包含的情,是为他人而生,生发到一个人可以通过自己的主体与其他所有人进行对话,而这种相互对话所形成的社群以仁爱为主。仁爱不仅仅是爱人,而且还要爱物、爱己,三者不能分离。这就是孟子说的“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。” … Continue reading

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