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熊十力对真实存在的探索（上） 导读：与前几篇推送不同，杜维明先生这篇关于熊十力的文章是一篇研究论著。事实上，这不是一篇仅仅对熊十力其人其学进行一般性论述的思想史研究论文，杜先生在文中试图回应的是以列文森为代表的，在现代与前现代二分的线性进步史观下对中国思想传统一种误解。在这种误解之下，晚清民国学人对传统学术的反思被简单地看作情感性的，“他们在情感上依恋着他们的‘历史’，但在理智上则献身于外来的‘价值’。”杜先生认为，身处国家与民族生死存亡的历史语境下，熊十力为代表的众多文化保守主义者的思想诚然有其民族主义面向，但他们的学术与生命绝不是简单的对西方现代思想的应激反应。“他的价值取向在性格上是儒家的，但是他着手研究的问题却在极为宽广的层面上，因为他所探究的是人类存在的永恒问题。” 本文原文为英文，见于杜先生1979年出版的专著Humanity and self-cultivation，本篇推送根据武汉出版社《杜维明文集（第四卷）》整理。由于文章较长，将分三次进行推送。 1  现代中国的儒家思想 在研究一般的儒家思想及其特殊的现代转型中，常常易犯的错误之一是过分简单化。这种错误所采取的形式，或是有意企图把一个先入为主的范畴强加于庞大的儒家典籍之上，或是毫无区别地使用“儒家”一词来涵盖中国文化史上许多尚未厘清的事物，这两种倾向都是扰乱思想的。前一种易于忽略与人类精神价值有关的人类经验的全部领域；而后者则倾向于根据未经梳理的社会心理模式说明复杂的动因结构。从发生学的角度来看，儒家思想与一个以农业为基础的经济、一个以世袭为原则的官僚制度和一个以家庭为中心的社会有密切联系。但是，如果把家庭观化约成一种土地均分主义、家庭主义和官僚主义的话，那就忽略了它的伦理宗教性格。 当然，作为过去数千年中国思想主流的懦家思想在传统中国有其深厚的经济的、政治的和社会的根基。但是，即使那些根基彻底地被摧毁了，我们也不能因此得出儒家思想失去了它所有的人类相关性的结论。实际上，当代一些中国知识分子在儒家思想中找到的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文主义尝试的宝藏，而这些尝试对他们自己的存在具有深远意义，并与他们对现代世界之重要问题的认识有关，这些看来并非是不可思议的。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/0c5lMS5A5a7C9JNe5YOpkg

导读：今天的推送是杜维明先生1976年所作的一篇回忆冈田武彦先生（1909-2004）的文章。冈田先生是日本宋明理学研究领域的重要学者，是楠本正继教授的及门弟子，其学的主要特征是从体认的角度践行阳明学。在这篇文章里，杜先生回忆了与冈田先生从初识到深知的四次会面。 冈田先生已于2004年辞世。现在读起此文，尤其是联想到冈田先生在楠本先生的葬礼上朗读《中庸》首章的情境，不仅令人感念冈田先生的人格与学思，更让人——如杜先生所言——对冈田式的“从沉潜内敛的反省工夫所体察的东方体验之学”心向往之。 冈田先生曾经担任过九州大学的中国哲学讲座，是楠本正继教授的及门弟子，当今日本首屈一指的大儒。在退休的几年中，他不但完成了《王阳明及明末儒学》的大著，而且会同数十位思想同好编写了为数13册的《阳明学》大系及15册的《朱子学》大系。目前，他正主持一项日本儒学研究的5年计划，准备以50册的篇幅把德川时代92位儒者作一番概括性的介绍。 我第一次和冈田先生晤面是1966年6月。那时他初度访美，在哥伦比亚大学副校长狄百瑞（William Theodore de Bary）所召开的“明代思想会议”中发表了一篇以存在主义的思维途径解析泰州王学的论文。这篇论文在狄百瑞主编的《明代思想中的自我与社会》一专书中发表后,曾引起美国汉学界广泛的讨论。斯坦福大学哲学教授尼文森（David Nivison）在1973年为纪念阳明诞辰500周年的《东西哲学报》专号中所刊载的专文，即是针对冈田先生这篇论文的观点而发。当时我也提出一篇有关阳明思想的文字，现在看来只是习作而已，但10年前刚刚修完研究院的课程并通过博士口试很有些“气魄承担”的狂傲，不把教授名流放在眼里。除了向哲学界的长者陈荣捷先生及在中学时代就已私淑的唐君毅先生讨教外，其他师友之间的人物只是问难而已。冈田先生又因为还有语言的隔阂，请教的意愿就更淡了。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/2Qex9UoqsBrT7Nkoimu0QQ

导读：今天的推送内容是杜维明先生在第二届“唐君毅学术思想国际研讨会”上的主题发言。杜先生早年亲炙唐先生，不仅亲聆教诲，而且颇多对语，杜先生仅称自己是唐先生未及门之“私淑弟子”，但事实上，唐先生对杜先生的影响极为深刻，尤其是在儒家之花果飘零及重建人文精神的悲悯情怀与忧患意识上。这篇杜先生回忆唐先生的文章，不仅帮助我们描摹出唐先生的学术、思想与精神，同样也帮助我们理解杜先生的问题意识。 本文根据1995年4月《中华文化论坛》所刊杜维明先生《唐君毅的人文反思》整理，对原文有小幅度删减。 我有幸在中学时代便曾亲聆唐先生的教诲。50年代，他曾应台湾“东方人文学会”的邀请到台北来讲学。有一次在淡水论道之时，他曾亲笔题签我在当时极为喜爱的哲学论著《心物与人生》。我还记得, 特别向他请教《中庸》里“鬼神之为德, 其盛矣乎”一句话的含义, 当时的情形还历历在目。严格地讲，对唐先生我只能算是“私淑其人”。虽然1967年暑假我曾在夏威夷聆听他讲课, 而且在70年代陪伴他在日本、美国及欧洲论学、开会及讲演多次，也有不少和他对语的缘份，然而我只能以“私淑其人”来自立自勉，还不敢忝列“及门弟子”。不过，唐先生的哲学结晶《道德自我之建立》和《人生之体验》不仅是导引我进入中国哲学（特别是儒家“身心性命”之学）的定盘针, 而且一直是我长期不断吸取的源头活水。他的《中国哲学原论》是我经常参考的宝库, 他的《生命存在与心灵境界》更是我一再研读的经典。 唐先生最感人的地方即是他那种以生命证成哲学、以思想转化人生, 把极高明的智慧融入到“中庸”的日常生活之中的锲而不舍的精神。他思如泉涌，把全付生命投注以笔耕来凝道的文化事业。在西学大盛，科学主义挂帅，现实主义、物质主义和功利思潮弥漫全球的氛围之中，他揭示“人文精种之重建”才是民族长远生存不可或缺的基础。他的道德理想主义所体现的不仅是自己发奋自立以超拔流俗的主体精神，也不只是面向永恒醉心于解脱的终极关怀，而同时是想通过人文反思为苦难的中华民族提供丰富的精神资源，并开拓多元的价值领域的悲愿。唐先生这一悲愿在今天有着深刻的现实意义，面向着未来更有其永恒的价值。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/3ox6hkoAfiCaP0EJIuQQyA

导读：在上期推送里，陈来教授讨论了杜维明先生与儒学第三期的关系，文中提及在八十年代，孔子、儒学、儒家传统的处境十分窘迫，遭遇的批判可与五四时代相匹。今天的推送是杜先生为徐复观先生逝世周年所作，当时正处于风雨飘摇的八十年代。我们不仅能从文中感受到徐复观先生沉潜涵泳的学风与勇猛精进的品格，更从字里行间感受到徐先生与杜先生对儒家和传统文化生死存亡的忧虑。经历了花果飘零与灵根再植，在儒学逐渐复兴的今天，再读这篇文章，我们能够尤为真切地体会到，“为往圣继绝学”是吾等后学小子永远未竟的使命。 徐复观先生是我的恩师。我从大学二年级因受他的感召，转入中文系专攻中国哲学以来，复观师无时无刻不带领着我步人中国历史、文学和思想的田地。他教育我如何开垦耕种，指导我耐心灌溉培植，警告我不要揠苗助长，鼓励我即使略有所得也绝不放弃勇猛精进的志趣。 我的运思途径经启蒙恩师牟宗三先生点化后，30 年来没有大幅度的改变。以儒家身心性命之学为终极关切，本是我少年时代就已厘定的方向，然而站在学术工夫的立场，究竟应从何处下手，那就必须落实在具体的科系训练之中才有真确的意义。否则，海阔天空，靠自己的脾性随缘抓梳，最多不过落得个名士或文人格套而已。复观师让我体会到中国学术的真味，让我品尝到知识分子的骨髓，使得我虽患铺陈太泛和好高骛远的大病而不致流失。我对他的教诲铭记终生。 今天适逢吾师辞世周年，我怀着悼念的心情和大家一起前来向复观先生致敬。虽然自己想要表达的哀思和可以追述的往事极多，放眼21 世纪，我认为徐先生“为往圣继绝学”的悲愿对新儒运动意义最为深长。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/Ep2UMw93XK7D_wSfSGU3FA

导读：2016年5月28日，第二届“商业伦理”工作坊在北京大学高等人文研究院举办。这次工作坊由北京大学高研院与长江商学院联合举办，高研院院长杜维明先生、江苏省社会科学院副院长樊和平老师、东南大学人文学院院长王珏教授等学者参与了会议。今天的推送内容是杜维明先生在工作坊开始时的主题致辞和结束时的总结发言。 主题致辞从亚当·斯密的《道德情操论》谈起，亚当·斯密学说的伦理向度提醒我们对企业是以盈利为目的的组织这一定义进行反思。杜先生从个人、社会、全球三个层次谈了对商业经济行为的伦理关切的理解。 总结发言的主题则不再局限于商业伦理，杜先生分析了在当前价值多元的局面下，中国走出一条有别于启蒙伦理且具有普世意义的价值重塑之路的意义与挑战。 本文由王小超、贾沛韬根据会议录音整理，小标题为编者所加。 致辞：不谈伦理就无从理解亚当·斯密 大家上午好！非常感谢樊和平先生能够来主持这次会议，也感谢王建宝先生从头到尾的操持安排，他在守丧期间从家里赶来参加，所以在此我要特别感谢他。 我最近有一个感触，西方学术界在重新审视从亚当·斯密发展出来的经济学大潮流。以前有一个“亚当·斯密问题”——认为亚当·斯密讲《国富论》，讲“看不见的手”，主张每个个体追求自己的利益最大化，从而形成国家财富。伦理道德问题在这一论述里没有涉及；但同时亚当·斯密又花了很多时间和精力写《道德情操论》（或者叫《道德情感论》），这本书受休谟影响，特别突出同情的重要性，和佛教讲慈悲、儒家讲恻隐、同情有很多默契之处。这种矛盾怎么理解？ 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/brPm6cCWRY62TLyjA2XQ5Q

导读：今天推送的内容是陈来教授的两篇短文，陈教授在文中从不同角度谈及了杜维明先生。第一篇是陈教授为《思想·文献·历史——思孟学派新探》写的跋，文中回忆了他在哈佛燕京学社时期参与杜先生组织的思孟读书会的经历；第二篇是陈教授2007年在“儒学第三期”座谈会上的发言，陈教授评述了杜先生在80年代对儒学保存与传播做出的不可取代的贡献。 从陈来教授简炼的言语中，我们不仅在学术史意义上理解了杜先生于儒学第三期、于儒学现代转化的重要意义，更在情感上体会到了二位先生对文教存续的责任感与担当意识。 思孟读书会 （《思想  文献  历史——思孟学派新探》跋） 司马迁说：“孔子生鲤，字伯鱼，伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生汲，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”（《史记·孔子世家》）又说：“孟轲，邹人也，受业子思之门人。”（《孟子荀卿列传》）按子思在汉代以前的地位并不突出，因《中庸》在六朝隋唐时，渐渐受到注意，宋代“四书”结集 ，《中庸》的地位大大提高，子思的地位也变得重要起来。同时，子思地位的提高与孟子升格的运动也密切相关，孟子为子思再传门人，《孟子》书中论诚与天道的思想与《中庸》完全一致，更使得宋代思想家重视子思作为孟子思想来源的意义。如朱子在《中庸章句序》里明确把颜、曾、思、孟作为孔子之后道统相传的线索。此外，《荀子·非十二子篇》中把子思、孟轲连称，而加以批评，也证明子思、孟子思想有一致性。近代以来，郭沫若等根据这些历史记述，始用“思孟学派”的概念分析先秦儒家思想史，现在已成为学界耳熟能详的学术史概念。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/3kDSzr6rXCKqb90Nm76grg

导读：我们曾经推送过简要介绍中国哲学的三个基调的文章，这三个基调即存有的连续、有机的整体和辩证的发展。本期文章是对中国人的本体论和认识论的进一步深入探讨，即，对存有之连续性的认识，是如何通过“气”的理念建构起来的，以及它如何使中国人发展出一种欣赏自然、亲近自然、“与天地同流”的思想品性。在中国人独特的自然观中，不存在精神与物质的二元对立，自然的生化过程的本质是合作与团结，人们也可以通过提高自我修养，不断自我完善，从而达致天人合一的境界。 本篇文章节选自Tu Weiming, “The continuity of Being: Chinese Visions of Nature”, （原载 Confucianism and Ecology，刘诺亚译，发表于《世界哲学》2004年第1期），小标题为编者所加。 造物者之阙如 中国人本体论中的一个基调是相信存有的连续性，这种信仰对中国的哲学、宗教、认识论、美学及伦理学等各个领域产生了深远的影响。牟复礼（F.W.Mote）说： “中国没有创世神话，这在所有的民族，不管是古代原始，还是近现代的民族中都是独一无二的。也就是说，在他们看来，不存在创世者，没有上帝或终极起因，也没有超然于宇宙之外的东西。世界和人是非创造物，又是自发自生的宇宙万物的中心。对于这样一个基本观点，局外人是很难理解的。”［参见牟复礼:《中国的学术基础》，纽约Alfred A. Knopf出版社，1971年，第17-18页］

那么我们怎样才能使得一本经典，例如《孟子》这本书，对我们开放胸怀，进而和我们成为知己好友呢?要读《孟子》，首先要有一些古代汉语方面的基本常识，我们也可以借助一些白话文的翻译(例如杨伯峻的《孟子译注》)进入《孟子》的精神世界。陆象山还告诉我们在读《孟子》时要”先立乎其大者”，也就是要先把最大的东西建立起来。《孟子》书中有”大体” 和”小体”两个方面。在孟子眼里，人与禽兽的区别是很小的。他了解到一个人的情欲，一个人的食色，一个人基本的经济的要求、生存的要求、生理的要求，所有的这些要求在很多地方跟猫或者狗以及很多禽兽都是一样的，这就是孟子说的”人之小体”。人和动物之间有很多不同，例如人可以用工具，人是理性的动物，人是社会动物，那《孟子》所谓的”大体”是不是就是这些呢?我并不是特别赞同这样的理解。我继续追问，这种”大体”可否是一种潜能，它可能永远不会发挥出来，或者也可以说就是一种倾向，而这种倾向是不是受到外面的影响或是其他地方的影响?假使我们有这种倾向，那它是不是一种真实?我们每个人都有种非常真实内在的而且不时就可以显现的（潜能），这种叫做“大体”。 再看《孟子》的思想，确实有这一面。每人都是小体、每个人都是动物，这是不可置疑的、不必论证的。但是除此之外，还有使人和其他禽兽有所分别的东西，这并不是我们一般所能在西方哲学里从理性、从工具、从语言的运用来理解的。这样说来，这个”大体”是不是一个精英主义呢?仅仅是极少数君子、士或贤、圣这些人有，而我们一般人就从来都没有、也没有想过的，是一种永远没办法企及的、没办法达到的理想人格才是所谓的”大体”吗？后来我又想到，《孟子》里面有一段话，他说”大体”这种境界没有一个人可以达到那么高的水平的。”可欲之谓善”，它是从善开始的，善的本身就非常难达到；然后下一步就是”有诸己为信”，信仰的心——你内部除了好以外还有一些内部的资源，内部的真诚，这才叫做信；而充实谓之美，内部的充实才叫作美；然后不仅充实，而且充实还有光辉，发扬光辉这才叫做“大”；而且不仅”大”，还”大而化之”——有两个意思，一个就是自己能够“化”，另一个就是能够转化，这个才叫做“圣”；那么”圣而不可自知”才叫作神。又从善到信到美到大到圣到神，这对于我们每个人讲包括我自己在内都太理想化了，太难达到了。如果”大体”是这种，我们绝大多数人一般是没法体现的。 后来陆象山在解读《孟子》的时候，又说了这样一句话，他说”先立乎其大者”的意思就是“志”。我们一般讲”有志者，事竟成”，但是我们知道我们的志向和我们所要达到的目的中间有一个距离，而这个距离是很漫长的，有些是没办法达到的。但在《孟子》思想里面他有一个观点值得我们考虑：你的志决定你所要的。这个志是什么呢?这个志不是一种知识，它本身就是一种转化的能力，只要有志就一定能够得到。在什么样的情况下志一定会得到它必要的结果？如果一个人决定了要做基督徒，他愿意做基督徒，这个意愿的本身就使他成为基督徒:我要做佛门子弟，那我决定了要做佛门子弟，我就可以出家做佛门子弟。我决定我要做佛门子弟，也许我有其他的条件，我会改变我的意愿，但是我决定的本身，既是必要的条件也是充分的条件，是可以完成的。《孟子》讲的“志”一定还必须包含着结果，因为它所了解的志是一种转化的能力。所以这样看来就有两种可能看起来不太一样但又有关系的知识，一种就是我们在大学里面所要追求的知识，所有这些知识不管是自然科学还是社会科学、人文科学的知识，我们都要通过一个程序、一个阶段来获得:另外还有一种知识，用现代汉语讲就是“会”——我会骑自行车、我会弹钢琴，在英语里面就是”to know what”，知道什么，还有就是”and to know how”，知道如何做——一般我们的理解是一种内化的技能，比如说我学骑自行车车然后我学会了，这是我内化的一-种技能，这和我知道所有的自行车的所有各种不同的复杂的机械原理没有太大的关系——即我没有真正地学，我一上自行车我就倒了。那这种志向的决定如果算是一种知识，那它是哪一种知识?它是不是就是一种内在的技术?这里就牵涉到”大体”、”小体”中一个很特殊的问题，就是”大体”可以通过我个人主动自觉而发展，这不是精英主义，任何一个人都可以做到，每一个个人都可以做到，只要作了这个决定他就有转化的可能。但是一般的我们都”一曝十寒” ——我今天有这个决定，但是过十天我就没有这个决定，我个人也是这样——常常说是有很强的意愿，然后这个意愿就淡了。但是只要有这个意愿，它本身是绝对可能的，这个也许就是孟子之所以对人那么乐观、积极的原因。 责任编辑：李晓梦文章、图片版权归原作者所有，如有侵权请联系删除！http://www.chinakongzi.org/rw/xszj/duweiming/201702/t20170215_124680_1.htm mil