Author Archives: ZRY-m

导读：今天的推送是上一期的延续。在上篇中，我们了解了儒家对天的客观认识和基本态度，下篇则将要集中讨论，我们如何能够摆脱   神人同形同性说和人类中心说的视角，正确理解天之创造力的特征和本质，以及如何认识天对人事的影响、人对天道的发挥。 天的创造除了生生，还有毁灭。杜先生提出，天的创造力和人的创造力都有一种内在的平衡。人类的生存依赖于自然系统的内在稳定和平衡，人类社会的组织也模仿天的这一特性，努力保持稳定、有弹性和平衡，以适应新的挑战。 本篇文章选自《一阳来复——轴心时代的儒学资源》（北京大学出版社2016年），小标题为编者自撰。 “人能弘道” 人性，像所有其他形态的存在一样，是天所赋予的。然而，人之为人的独特性就在于有一种内在能力可以学着去顺乎道。我们能够教化我们自己成为宇宙过程中更有价值的伙伴。我们能够通过我们的自知来知天。如孟子所承认的，尽其心则知其性，知其性则知天矣。的确，就存在而言，我们无法尽其心，实际上也不可能知其性，推而言之，我们也就不可能完全地知天。然而，在理论上，在某种意义上，我们实际上可以与天道相协调；特别是通过我们持续的自身修养达到与宇宙过程产生同感共鸣（“大化流行”）。这不仅仅包括头脑的感知认识，而且包括心的经验体现。 儒家自我实现的最高体现就是“天人合一”。“天人合一”暗含人的心灵（heart-and-mind）与天道之间相互感应的真正可能性。承认天人关系上的不对称极其重要。天就是创造力本身，而人通过自身努力从而习得创造力。天的真实性自然而然地光辉夺目，但是人必须通过他们自身的知识与智慧，尽他们最大的努力，才能真实地面对自身。然而，作为进化过程的协同创造者，人类能够在世界上推行天道。的确，就其本性而言，他们在生命世界里实现天道上负有责任。由此，道就不再是外在的、超越的，而与此时此地的人类存在没有密切关系了。相反，它体现在日常生活的普通经验之中，它使得普通人也可以直接与天相接，而不必然要意识到其深远的内涵。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/76fEsMIz2uF7PabU3LXNkA

导读：在前期一系列推送中，我们基本上了解了儒家的“天人观”以及从中延伸而出的生态观念。“天人”的视角除了引出人与自然和谐相处的命题，同时也启发我们思考，人心如何能与天道相成相合，培养自身之德行，发挥自身的创造力，积极参与到宇宙过程之中。 “宇宙过程”这个说法，或许会让我们联想起斯宾塞或赫胥黎对天演自然的看法。在纯粹的自然主义视角中，宇宙过程完全独立于人类与人类社会，而在神学的和人类中心的视角中，或是神圣天意对人的绝对主宰，或是人对宇宙的绝对主宰。儒学则是既肯定天的自然性和独立性，又肯定人心与天道合德的可能性。 本篇文章选自《一阳来复——轴心时代的儒学资源》（北京大学出版社2016年），分为上下篇推送，小标题为编者自撰。 在关于中国思想基础的启发性研究中，牟复礼断言： 毋论古代或当代的中国人，亦毋论淳朴的还是时尚的中国人，他们皆未有创世神话之观念，这一相当显著的特质于外人来讲却是颇难察觉的；此意味着他们不把世界与人视为格外创造出来的，而是将之当做构成一个自发自生之宇宙的核心特征，于此一宇宙中绝无外在的创造者、神、终极原因或者意志等。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/ydl3NcwQIIXu3n2CXmoNNg

导读：在之前几篇推送中，我们着重介绍了精神人文主义精神”天地群己“的框架中”地“这个维度即自然与生态这一层内涵。今天这篇推送的主题则是有关中国哲学的本体论和宇宙观，这也是”天地群己“框架得以建立的诸多理论元素之一部分。 杜先生这篇文章提出了中国哲学的三个基调，即存有的连续、有机的整体和辩证的发展。西方哲学确立了唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣等诸多概念范畴，以此绳之，中国哲学常常显得混沌模糊。但毋宁说中国哲学实现了一种更高明的中庸，它既没有陷入一种纯粹的理性主义、从而也常常是傲慢自大的人类中心主义中，也没有成为一种超脱世间的宗教神话。同时，中国哲学的精神也为一种可持续的生态观念提供了思想资源：只有深刻地理解了生命与孕育了生命的天地是何种关系，我们才有可能真正地善待万物、善待自然。故本篇命名为”天地之大德曰生“。 本文节选自《灵根再植——八十年代儒学的反思》（北京大学出版社，2016年第一版），原载于《中国哲学史研究》1981年第1期。 中国哲学这条源远流长的思想大江，波澜壮阔、气象万千：有潮流荡漾的春天，有巨浪滔滔的夏季，有月印万川的秋夜，也有冰封两岸的冬日。 早在新石器的河姆渡及仰韶文化时代，也就是目前考古实物可以溯源到的中国地区最早的原始社会，中华民族的袓先好像已具有反映特殊意识形态的艺术风格。商周以降，不仅礼乐制度灿然文备，而且继续向人文精神发展的趋势大体完成。春秋战国之际，出现万壑竞流、百家争鸣的盛况，为古代哲学史写下了光辉的一页。历经秦、汉帝国，大一统的专制政体略具规模，由儒、道、法、阴阳等流派交互影响所汇集而成的政治文化也渐臻稳定。 继而合久必分，魏晋玄风一扫东汉的经学名教，开辟出一条幽深秀丽的清淡思潮。接着，因受南亚宗教长期的滋润，把隋唐盛世灌溉成宏扬佛法的沃土。宋元时代，在北方少数民族的激荡之下，承接孔孟“极高明而道中庸”的身心性命之教，为东亚儒术创造了史无前例的局面，使得洙泗源逐渐成为中国的明清、朝鲜的李朝和日本的德川三大文明的主流。近百余年来，饱经欧风美雨的冲击，这条气魄雄伟的思想长江，更展现了大开大合的新形势。

导读：“文化中国”这一议题也是精神人文主义的群道的一部分。一方面，以文化构建认同，是对地域、族群、语言、政治、宗教的狭隘性的超越；另一方面，“文化中国”要求对中国多元的精神资源和文化传统进行整合。惟其如此，才能在当下建立新传统，实现具有自身的独特性的现代性转化。本文是杜维明先生与刘梦溪教授1992年的一次对话，不仅谈及了“文化中国”这一议题的成立与内涵，还对儒学在文化传统中的位置、新儒学三期发展等问题进行了探讨。 以下内容根据北京大学出版社《杜维明访谈集（20 世纪卷）》（2016年第一版）整理，原文题为《文化中国的内涵和定义》，部分内容有删节。 “文化中国”的内涵 刘梦溪：我这次来哈佛参加“文化中国：诠释与传播”学术研讨会，启程之前就有一个心愿，希望在会议期间有机会与杜先生就文化中国和儒家传统问题作一次访谈。1980 年和1985 年您两次在大陆较长时间的讲学活动产生了影响，我当时因为有另外的课题未获听讲，但您的关于第三期儒学发展前景的文章，我大都拜读过。80 年代中期大陆兴起的文化热，您实际上起了助波引流的作用。现在文化中国的概念在海外流行起来，可否请杜先生对这一概念的内涵和定义作些说明，然后我们再探讨一下文化与传统的关系以及第三期儒学的发展问题。 杜维明：文化中国这个概念所以能为人们所接受，一方面由于中国的人文学者的学术目标之一就是通过对中国文化的研究来建设一个现代的文化中国；另一方面，这个概念所包括的内容具有超越性，站在不同位置的人容易找到共同语言。 文化中国的内涵是与地域、族群、语言等联系在一起的。具体地说，可以分成三个世界，一是中国大陆、台湾、香港，这是文化中国的第一意义世界；二是世界各地的华人，为第二意义世界；三是各国研究中国文化的学人，不妨看做第三意义世界。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/B3G3dXiPwDEO03WVo0EkfA

导读：精神人文主义的“社群”这一维度，并非只是涉及儒家的伦理和政治思想。儒家的入世精神，并非一方面忽视人作为道德主体的内在性，另一方面缺乏批判现实的超越性。事实上，孔子仁学的核心是探索如何做人的道理，而这里的人，必然是具体时空和社会关系中的人，因此，儒家对人伦关系的重视，就不局限于伦理学，而是比认识论、伦理学、神学更根本的哲学课题。道、学、政一而三，三而一，体现了“道不远人”、“人能弘道”的精神人文主义特性。 本文发表于1981年《中国哲学》第五辑，以下内容根据北京大学出版社《杜维明著作系列：灵根再植——八十年代儒学反思》（2016年第一版）整理。二级标题为整理者所加。） 3 道：道德理性 儒学的此岸性 基督教的教堂象征神圣的理想天国，佛教的庙宇象征庄严的西方净土，孔子的仁学既无教堂又无庙宇，连“慎终追远”的祭祀祖先也和“民德归厚”的社会价值相提并论。耶穌在基督教里是上帝的独生子、人类的救世主、永恒生命、绝对真理和唯一道路的赐予者；释迦牟尼在佛教里是惟我独尊的人、体现一切生灵最高智慧的觉者和揭示苦、集、灭、道四大真谛的如来。相形之下，儒家的孔子不过只是个忠信的好学之士而已。 不仅如此，即使在儒家传统中，其能集礼乐之教的大成而且功业斐然的，是周公而非孔子。如果以“圣王”的最高理想来评断，即使我们刻意为孔子“争分量”，他哪里又能和尧、舜、禹、汤、文、武同日而语？再说，孔子一生平淡无奇，没有特殊政绩可考，更无神迹可言。因此，孔子既非独创儒家的教主，也未必是儒家传统中尽美尽善的人格形态。他在儒家的地位和耶稣在基督教或释迦牟尼在 佛教的地位有本质不同。耶稣可以说“让上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒！”把神圣与凡俗绝然割裂；释迦牟尼可以发大慈悲普度众生共济彼岸；孔子则必须“造次必于是，颠沛必于是”地把仁学的道德理想落实当世。美国哲学家赫尔伯特·芬格菜特（Herbert Fingarette）把孔子定义为“即凡而圣”的思想家，是有见地的。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/3SebdhcUMzLaOrI_WwRksQ