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国哲学可以被视为基于修身的洞见而形成的思想。埃提恩纳·巴拉兹（Etienne Balazs）断言，所有中国哲学都是社会哲学，即使中国思想家们专注于形上思考，但他们迟早会回到当下世界的实际问题。①对于具体生活领域的关怀给人一种印象，即中国思想界特别关注涉及人类境况的社会层面，以致于群体的观念优先于个体自我的概念。人类学研究对于中国人的耻感与西方人的罪感的对比进一步强化了这种印象，即外在的社会评价而非内在的心理约束界定了中国社会的道德结构。社会学文献中普遍记载的“要面子”的技巧是理解中国人的人际关系的管钥，这也突出了中国人在伦理上是以外在境况为中心的。 　　遵循这一思路，便不难想象中国哲人何以既不关心超越的对象，也不关心内在心灵。他们对于造物主、宇宙生成、上帝存在一类终极实在的问题并不特别感兴趣，也不究心于意识、自我、道德抉择一类精神问题。确实，作为社会哲学的中国哲学仅仅只沉浸在行为正确、家庭和谐、政治有序、天下太平这些问题之中。甚至是那些强调自我美感经验的思绪，也都被密切联系于高度礼仪化的人际关系世界。事实上，按照意识反映并且批评社会及其固有的社会学这一观点，作为社会约束之解放的自发精神应该受到赞许。

摘要：从传统与现代的关系来看，杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。对“人”的深度反思和“学做人”是儒家传统能够现代化的“源头活水”，也是东亚式“现代性”的“灵根”。体现“东亚企业精神”和东亚“新文明”色彩的“新儒家伦理”是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。对“东亚的新型资本主义”做出了贡献。其基本点是对“责任感”的强调：“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”杜维明认为，一些人怀疑“工业东亚资本主义模式”，是“很难成立的”。 “除非有人认为世界上只有一种现代经济发展模式”。在儒家传统的影响下，“东亚现代性”已经呈现出一幅连贯的图景。在“地球村”式的“新轴心文明时代”，儒学发展的前景如何？杜维明认为，儒学将会在儒家知识分子自觉反思的基础上，回应西方文明、现代化和全球化的挑战，发展出一种建设性和融合性的“新人文精神”。假若真有一个“第二轴心文明时代”，则“儒学的第三期发展”是可期的。 　　关键词：工业东亚；新儒家伦理；新轴心文明时代；新人文精神 

　【内容摘要】自上个世纪九十年代始，杜维明对“文化中国”的论题展开了运思，提出并阐释了诸如“三个意义世界”、“公众知识分子与公民社会”以及“文化中国与儒家传统”等命题。杜维明关于“文化中国”的运思有其显而易见的历史感和较为实际的理论蕴涵，不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念，也为21世纪中国社会的发展和中国文化的走向从当代新儒家角度提供了一家之言。尽管杜维明对“文化中国”的论证富有创意，但对该问题的阐释仍有广阔的思考空间，它为我们进一步研究当代新儒家在新世纪的文化诉求提供了样本。 【关键词】文化中国  三个意义世界 公共知识分子 公民社会 文化的现代转换 　　“文化中国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置，①也是他近年来特别关注的课题。自20世纪90年代以来，他关注于儒学的创造性转化，谋求儒学的第三期发展，其中，便贯穿着“文化中国”的理念。然而，在国内对当代新儒家的研究中，这一命题也没有引起足够的重视。有鉴于此，本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和分析，从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待，对于21世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。

在中国传统中，典型的儒家思想者是那种具有深沉的历史意识、娴熟的琴棋书画艺术技 能以及对政府日常事务深切关注的地方学者-官员。如果将哲学宽泛地定义为由洞察力方面 的训练有素的反思而形成的教言，那么儒家思想对于人类境况的观察与承当确实是卓越的。 它是一种具体的思想形式，其洞察力发生于实践生活。不同于希腊哲人、希伯来先知、印度 教宗、佛教僧侣或基督教牧师，儒家学者参与社会，投身政治，并且致力于现世文化的创化。 我们可以发现儒家学者与现代西方知识分子的观点具有某些显著的类似，但构成这些观 点的观念却各不相同。源于俄国知识阶层的现代西方知识分子观念是启蒙运动的产物，是一 种世俗的人文主义。而儒家学者则从宇宙学以及人类学的观念得到启示，从而完全摒弃了人 类中心主义。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，对现代西方知识分子具有号召力的两种恰 当方式是科学与政治学。儒家知识分子在关切政治、参与社会的同时，还必须通过教育致力 于文化结构的调整与发展，以免社会和政府仅仅被财富和权力所统治。随着神秘境界或普遍 友爱的解魅，现代西方知识分子——如同韦伯自己承认的那样——已被科学、技术和专业主 义所支配，因而变得与宗教事务不再和谐，而且对于独特的本土知识也予以忽视。然而，从 近几十年来北美和西欧学术界对于民族、性别、语言、领土、阶级以及信仰的兴趣高涨的情 况来看，韦伯的植根于抽象普遍主义的现代观似乎已与时代相悖。 儒家知识分子的观念——关心政治、参与社会、创造文化——看来对于学界、政府、传 媒、企业、宗教以及公共组织中的那些关心世界事务、参与社会实践、献身于文化风俗完美 的从业人员具有特别的参考作用。在这一意义上，儒家学者无论是精神上的自我界定还是社 会功能，都比希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师更令人联想到现代知 识分子。而且，基于对环境恶化、社会分裂、分配不公的普遍关注，儒家具有包容性的人文 主义看来比启蒙时代以人类为中心的世俗人文主义更加切合当前的时代精神。 十多年来，我一直基于儒学进行启蒙反思，因为我强烈地认为，现代西方强势意识形态 盲目否定的后果已使中国传统精神资源边缘化，并且威胁到中华世界的核心价值乃至人类的 未来生存。我确切地意识到，启蒙心态业已成为现代中国意识的明确特征，而且由于 1919 年五四运动以来某些最时髦观念的推波助澜，它已基本上摧毁了儒家传统，以至任何对儒学 进行重新思考或使之恢复活力的努力都必须以启蒙主义的评判作为出发点。我对于启蒙主义 的批评力图从总体上对它加以拓展、深化和丰富，而不是加以解构。

《论语》曰： “君子和而不同，小人同而不和”。杜维明以为， “同”与“和”是有区别的， “和” 的对立面是“乱”和“同”。“异”是“和”的必要条件，没有“异”就不能“和”。儒家“和而不同”的人文 精神更多讲的是“求同存异”…… 儒家传统是一个划时代、跨文化，同时也是多学科的一个文化现象。 说它跨时代，因为它是从曲阜的地方文化，逐渐成为中原文化主流。自 11 世纪开始， 又从中原文化的主流逐渐成为东亚文明的体现。它对越南、韩国、日本和海外的东亚社会都 有一定的影响。所以很多人认为儒家传统是代表东亚文明圈的一个思想传统。 说它跨文化，因为它不仅是中国的，也是越南的、日本的，朝鲜的，也可以说是海外东 亚社会的文化。 说它多学科，因为我们可以从历史、文学、宗教、人类学、政治学、社会学和经济学等 各方面来探讨这样一个错综复杂的文化现象。 今天我们想问的是：有没有一条思路、一种理念，可以把这么一个划时代、跨文化、多 学科的复杂现象串起来？也就是说儒家所体现的人文精神，是不是有现代的意义？有全球的 意义？它是不是能够成为今天中华民族的文化认同？另外，面对未来的世界，它可不可能也 成为全球人类的一个参照？ 儒学——为己之学 说儒家是一个生命的学问，是身心之学、性命之学，一般没有很大的争议。它一方面讲 修身，一方面也讲人和自然、人和天道能否互相感动的问题，可是我想说儒家是“为己之学”— —希望能够为自己培养创造自己的人格。儒家传统就是一个学做人的传统，那就是一直在学 习做人的过程中展现它的价值。