Category Archives: Publications

文章内容： 郭店楚简具有十分丰富的历史和现实意义。从学术史角度看，《五行》篇所标举的仁义 礼智圣，继马王堆帛书《五行》之后，进一步确证了思孟“五行”学说的具体内涵。所谓 “德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也”，通过分疏的形式表达了 “五行”贯通天人之道的精神实质，其性与天道思想已柑当凸显。从子贡所谓“夫子之言性 与天道不可得而闻”到郭店楚简《五行》、《性自命出》诸篇所揭橥的性与天道思想，反映了 于思或思孟学派在这一论域的积极开掘，同时复现或补足了子思或思孟学派的思想面貌，使 先秦儒学的崭新设释成为可能。     从历史观方面看，郭店楚简作为实物形态的战国文献，有力地支持了“走出疑古时代” 的命题。毋庸置疑，以顾颉刚先生为代表的“古史辨”派所高扬的“疑古”思潮，对于廓清 历史迷雾，摆脱盲目“信古”，曾经做出过很大贡献，是对清代辨伪之学的继续，为后学留 下了弥足珍贵的学术遗产。但这一思潮矫枉过正，以致将西周共和以上都归于茫昧不可知的 境地，对于学术思想史的材料亦怀疑过度，定位甚晚。郭店楚简、特别是儒家简，以其达到 的思想高度，证明儒学文化发展到思孟时代，已经有了非常深厚的文化资源。因此，我们应 该在批判继承“古史辨”派学术成果的基础上，扬弃“信古”、“疑古”两个片面，跨入新的 “释古”时代。     郭店楚简蕴含着中国文化的内在精神及核心价值观念，如《太一生水》表述的宇宙生成 论，《五行》、《性自命出》、《穷达以时》等篇彰显的天道性命思想，《忠信之道》、《唐虞之 道》突出的道德理想主义倾向，《鲁穆公问子思》呈现的抗议精神，确实在源、流两个向度 上都与中国传统的关于个人、社群、自然、天道的观念深相契合，表明中国文化自孔子以 来，特别是通过颜回、曾子、子贡、子游等亲炙弟子和子思及孟子由身体力行所彰显的本体 诠释，即已开展出一条源远流长而且博大精深的身心性命之学。从“天生人成”来理解人的 创造性，从超越而内在的天命来认知道德主体的终极基础，从内外交养的修身哲学来体现自 我的价值——一种“性由心显”的人文精神便应运而生。这确是轴心文明时代光辉灿烂的 哲学成就，为“文化中国”在当今世界的“文明对话”中提供了丰富的思想资源。 就其实质而言，郭店楚简的意蕴在于人文精神，这才是它的不朽的价值。

“儒学第三期发展的前景问题”虽然是近年来在海内外知识界争议性很大的课题，但环绕着“儒学的现代命运”而对中国传统文化的再生进行反思却是“五四”运动以来中国学术界各大流派的共同关切。其实，以“儒学第三期的发展”为文化志业的努力在台港新马和北美各地的中国哲学思想也已进行了三、四十年之久。一般的理解，“当代新儒家”有广狭两义。狭义的“当代新儒家”，不妨以《中国论坛》(联合报系的知识性杂志)一九八二年在台北召开的以“当代新儒家”为议题的国际学术讨论会为例，只以熊十力、梁漱溟、唐君毅、徐复观和牟宗三五位学人的思想为评断的对象。不过，众所周知，即使严格地定义当代新儒家，至少方东美、钱穆及冯友兰的思想也应列入考虑。广义的“当代新儒家”所指涉的范围旁及学术、知识、文化和政治各领域，包括的人物就相当多了。可是，五四以来儒学虽然经过三代学人的重建，目前所争取到的，只不过是“一阳来复”的生存权利而已，因此“儒学第三期发展的前景”仍旧是个大家争议不休的问题。 一九八八年三月号的《读书》发表了黄克剑针对我《儒学第三期发展的前景问题》而撰写的鸿文，集中我有关“文化认同”的论点，提出八点质疑。自从八五年春季北京大学忝列教师之林主讲“儒学哲学”并在中国文化书院作学术报告公开表示要对儒家传统进行“同情了解”以来，已经在海内外的报章杂志读到好几篇“商榷”的文字。本来很想一一作答，但因为批评者多半怒气冲冲而我自己也有不易消解的情结，深恐跳不出“剪不断，理还乱”的迷惘，徒增扰扰而已，结果精神不能凝聚无法动笔。不过，至今我所能见到的对我的观点所作的评介和抨击都发挥了“直谅多闻”的益友作用；尽管尚未观诸文字，我和这些益友们所进行对话已使我更清楚地认识到儒学研究的错综复杂和现实涵义。今年春夏之交，应台湾大学的哲学和历史两系之邀为文史哲的研究生开设了一门以“现代精神与儒家传统”为题的选修课，较系统地回顾了这几年因探索儒学第三期发展而接触到的课题。黄先生的质疑是深思熟虑后的结论，饶有理趣，值得详论，但所涉及的范围甚广，不可能一次作答，现仅就其荦荦大端先提三点意见，作番初步的分疏。 《读书》1989年第6期

中华民族的历史源远流长，文化多元多样，种族语言文学和哲学都是五彩缤纷有多种元素综合而成，中国历史从新石器时期以来绵延五千年，有分有合，但是脉络斑斑可考的延续体。民国时代大多数学者坚信中国文化发源渭河流域，都同化为以小农经济家族社会权为政治与特色的中华文化，中华民族都是炎黄子孙的后裔，秦朝统一以来，古代汉语成为稳定不变的语言。近年来宗教、考古、人类、民族、历史语言和哲学家，从各种不同的学科根据目前社会科学和人文学最新的成绩，重新认识中国文化的起源，我们对前面所说的总体印象需要大幅的修正，历史联绵不断，是可以肯定的，同心圆，一根而发，取而代之是几大块区域文化，通过冲突竞争和交流才逐渐凝聚而成中国文化，新石器时代长江流域的玉器，充分显示早期在神州大地既是错综复杂的文化景象，考古学家彻底改变以前一根而发的观念，采取多元众合。自古以来具有中国特色的象征符号龙，可以说明问题。身如蛇，头如虎，脚如羊，鳞如鱼，爪如鹰，在天上地下水中都可以运行自如，充满了活力和创造力，而且变化无穷的龙最能体现这种多元综合的精神。其实不仅夏商周如此，从秦汉中国文化以多元众合的精神，为人类文明史开拓一篇篇光辉灿烂的篇章，今天中央民族大学研究的对象有几十种，中华民族至少是有56个民族组成，从语言来说，固然普通话是通用的，但是蒙语闽南语粤语，中国境内方言的差异往往超出英语和阿拉伯语的距离。 从图书表现精神文明的宗教来看，传统三教，所谓儒家、佛教、道教，这范围必须扩大，从明教开始要增加伊斯兰教和基督教称为五教，如果包括民间新兴宗教就更多彩多姿了，中华民族历史能够联绵不断，正因为中国文化有自身的结构功能和调整机构。而且包罗万象，汉唐盛世不说，即使宋朝以来也没有中断，在人类精神文明沟通史，佛教从印度传入中国，武学从中国传到越南朝鲜和日本，是值得大书特书的，14世纪马可波罗从威尼斯到杭州，从十几万人的城镇到百万人的大都会，就好像刘姥姥进大观园一样，15世纪初期发现新大陆以前，郑和以最庞大的探险队伍和最完备的船只，绕过印度洋北边到了回教的圣地，马达加斯加岛，不论科学技术，政治组织各方面考虑，明代有足够能力成为15世纪海洋大国，18世纪伏尔泰来得利斯都推崇儒学，令他们惊异没有上帝为准则的宗教却能建立一个文明社会，固然他们赞美的中国和中国的现实无关，而只是他们关切欧洲现况的折射，但是毫无疑问，中国当时不论物质和精神文明都是欧洲一流知识分子参考乃至学习的对象，有不少学者认为从17世纪开始中国便开始没落，但从世界史的角度来看，康熙雍正、和乾隆时代中国，无论从社会安定社会繁荣，各种指标判断仍是最先进的国家，当然国家和主权的观念到19世纪才逐渐成熟，即使在19世纪中叶，鸦片战争前夕，中国综合国力仍然很可观，根据一些经济史家的估计，在1839年中国外贸是世界1/3，当时中英双边贸易中国的顺差势头根本没办法阻挡。

儒学的缺失和长处是纠缠在一起的，对儒学的缺失了解得愈彻底，对其开发就愈全面；反之，对儒学的缺失了解得愈少，对其开发也就愈少。儒学要坚持自我批判，对此我相当敏感。九十年代以来，港台、北美对儒学和新儒学及其有关人物批评不够，我们这几次儒学研讨会对各方面的批评作了全面的介绍和回应。儒学的自我批判有一个原则，就是绝不能把论敌当作稻草结构。而自由主义对儒学的批评力量太弱，这样儒学的演进就使不上劲。这里，我试图用如下图象表示儒学的理论体系与发展前景：   （图略）上面这个图是对儒学一个简单的表述，是一个缩写。这个图我常常用，也在变化之中，大家正集思广益，希望把它弄得更全面。宋明儒学以来，儒学的中心课题是身心性命、为己之学、圣人之学、性命之学，其核心在于个人转化。很多学者认为儒学只有社会，没有自我，实际上它有自我的问题。而儒家对自我的理解是摆在家庭的网络之中，家庭又摆在杜群的网络之中，社群则和社会联系在一起，杜会则和国家联系在一起。儒家不是人类中心主义，对儒家不能从狭隘的人文学来理解，它的最高理想是与天地万物为一体，天人合一，图中外围的一圈松散，可以向外扩散，故用虚线来表示，其涵义可以说是字由，也可以说是超越。从个人到家庭，从家庭到社群，到社会，到国家，到世界，甚至超越，这些可题儒学的人文学都接触到了。在西方政治学中，最大的问题是个人和国家的关系问题，是如何保护个人的权益，不让个人权益受到国家侵犯的问题。很多学者发现，从洛克以来的西方政治学，很少涉及这样一个课题，即：家庭在政治中到底扮演什么角色？T.de Barry认为；在家和国之间，传统中国社会缺少一个civil society （公民社会），而我们从人类学、历史学、社会学角度研究传统中国，认为传统中国的家和国家之司的空间，是被民间各种社会组织所填补的，儒家语境中的社群，如学校、族群、各种商业组织等，是家和国之间联系的群体。传统的讲学，不是家庭事业，一定是在家族和国家之间组织进行的。儒家知识分子不是区域性而是全国性的，譬如朱熹，他出生在福建，事业在福建，但他亲自去湖南、江西辩论。知识分子在家庭和国家之间的空间活动，他们通过讲学、通信，形成全国性网络。我们讲个人和群体的关系，这个过程很复杂，可以放在家庭、社群、杜会、国家、人类中进行讨论。儒家在这方面有很多资原可以发掘，但也受到很多限制。讲到限制，儒家的一个缺陷可以说是自私自利，一益散沙。由于有个人独立完成的人格，因此出现完全的个人中心主义；由于特别注重家庭，因此出观了家族主义；由于注重族群，因此出现地方主义；由于注重自己的国家，因此出现ethnocentrism （民族中心主义）。

“文明对话”是杜维明于1990年开展的一个论域。①如同杜维明开展的其他论域一样， “文明对话”作为人类文明交通方式的一种概括，被赋予了强烈的现实性格。在当今全球化与根源性两个向度均深入开展、现代性中的传统愈益凸显、西方与西方之外绝对二分语境中由启蒙心态所型塑的现代西方强势文明已使人类发展几乎难以为继的情况下，文明对话具有前所未有的必要性和紧迫性。 　　毋庸赘言，文明对话得以进行的一个必要前提是多种文明的并存。在现代以前的漫长时期，多种文明并存一般只需满足诸文明在时间上同在以及在空间上接近或可能接近等自然规定性即可实现。但是，自从现代化进程于18世纪后期在西欧发生并进而在世界范围扩张以来，随着西方价值标准凭借其物质和制度文明优势而逐渐成为强制式的普世性“游戏规则”，多种文明并存的自然规定性的意义相对甚至绝对减弱，而诸文明按西方价值标准所定义的性质则逐渐成为判断其是否“存在”或在何种时空坐标轴上存在的重要因素。在黑格尔、韦伯等西方思想家看来，非西方文明与西方文明之间存在着影响其“并存”的巨大时差，而弥补这种时差的唯一途径就是非西方文明趋向西方文明的同质化演变，这样，作为文明对话必要前提的多种文明并存的状况当然是不存在的。② 　　西方思想家关于东西文明时差以及西方一元现代化的论说曾经强烈影响了19世纪以来非西方世界的许多重要思想家，并通过他们影响到各该社会的不同阶层，甚至于至今余波未泯。日本明治启蒙思想家福泽谕吉的“脱亚入欧”论，土耳其基马尔的世俗化改革乃至废止阿拉伯字母改用罗马字母的政策，中国五四主流知识分子的“打倒孔家店”和“全盘西化”论，都是以现代西方文明为趋归，主动否认本有文明传统与现代西方文明并存的资格，自愿居于“学习的文明”的地位，而推崇现代西方文明为“传授的文明”，因此当然也就谈不上“文明对话”了。

国哲学可以被视为基于修身的洞见而形成的思想。埃提恩纳·巴拉兹（Etienne Balazs）断言，所有中国哲学都是社会哲学，即使中国思想家们专注于形上思考，但他们迟早会回到当下世界的实际问题。①对于具体生活领域的关怀给人一种印象，即中国思想界特别关注涉及人类境况的社会层面，以致于群体的观念优先于个体自我的概念。人类学研究对于中国人的耻感与西方人的罪感的对比进一步强化了这种印象，即外在的社会评价而非内在的心理约束界定了中国社会的道德结构。社会学文献中普遍记载的“要面子”的技巧是理解中国人的人际关系的管钥，这也突出了中国人在伦理上是以外在境况为中心的。 　　遵循这一思路，便不难想象中国哲人何以既不关心超越的对象，也不关心内在心灵。他们对于造物主、宇宙生成、上帝存在一类终极实在的问题并不特别感兴趣，也不究心于意识、自我、道德抉择一类精神问题。确实，作为社会哲学的中国哲学仅仅只沉浸在行为正确、家庭和谐、政治有序、天下太平这些问题之中。甚至是那些强调自我美感经验的思绪，也都被密切联系于高度礼仪化的人际关系世界。事实上，按照意识反映并且批评社会及其固有的社会学这一观点，作为社会约束之解放的自发精神应该受到赞许。

摘要：从传统与现代的关系来看，杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。对“人”的深度反思和“学做人”是儒家传统能够现代化的“源头活水”，也是东亚式“现代性”的“灵根”。体现“东亚企业精神”和东亚“新文明”色彩的“新儒家伦理”是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。对“东亚的新型资本主义”做出了贡献。其基本点是对“责任感”的强调：“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”杜维明认为，一些人怀疑“工业东亚资本主义模式”，是“很难成立的”。 “除非有人认为世界上只有一种现代经济发展模式”。在儒家传统的影响下，“东亚现代性”已经呈现出一幅连贯的图景。在“地球村”式的“新轴心文明时代”，儒学发展的前景如何？杜维明认为，儒学将会在儒家知识分子自觉反思的基础上，回应西方文明、现代化和全球化的挑战，发展出一种建设性和融合性的“新人文精神”。假若真有一个“第二轴心文明时代”，则“儒学的第三期发展”是可期的。 　　关键词：工业东亚；新儒家伦理；新轴心文明时代；新人文精神 

　【内容摘要】自上个世纪九十年代始，杜维明对“文化中国”的论题展开了运思，提出并阐释了诸如“三个意义世界”、“公众知识分子与公民社会”以及“文化中国与儒家传统”等命题。杜维明关于“文化中国”的运思有其显而易见的历史感和较为实际的理论蕴涵，不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念，也为21世纪中国社会的发展和中国文化的走向从当代新儒家角度提供了一家之言。尽管杜维明对“文化中国”的论证富有创意，但对该问题的阐释仍有广阔的思考空间，它为我们进一步研究当代新儒家在新世纪的文化诉求提供了样本。 【关键词】文化中国  三个意义世界 公共知识分子 公民社会 文化的现代转换 　　“文化中国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置，①也是他近年来特别关注的课题。自20世纪90年代以来，他关注于儒学的创造性转化，谋求儒学的第三期发展，其中，便贯穿着“文化中国”的理念。然而，在国内对当代新儒家的研究中，这一命题也没有引起足够的重视。有鉴于此，本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和分析，从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待，对于21世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。