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陈来   精神人文主义SpiritualHumanism  2019年10月15日  阅读量：1204 陈  来 今年是杜维明先生八十寿辰，杜先生的友人、弟子、后学各撰论文，结为此集，为杜先生寿。这是一件值得庆贺的喜事。 杜维明先生是驰誉海内外的著名儒学思想家，若从其大学时立下弘扬儒学的宏愿算起，他的儒学思考已逾六十年。纵观杜先生六十年来的学思历程，其思想经历了不同阶段，每阶段有其关怀的重点。而且，他在近三十年间，拓展了众多论域，提出了很多深刻的思考。那么，在其学术思想的领域，有没有贯穿其中的一条主线呢？回答是肯定的。我以为，从“地方性知识”迈向“全球性意义”，乃是他学术生平中越来越清晰的思想要求，也是他推动诸多论域后面统之有宗的方法自觉。 这一从“地方性”走向“全球性”的历程，决不是从行迹上说的。虽然，杜先生从东海大学毕业，到哈佛大学求学，先后任教于美国顶级大学普林斯顿、伯克莱和哈佛，学术活动和思想对话的足迹遍及世界。而我们对其思想学术走向的把握，并非在这个意义上讲的，而是指其儒学追求的文化自觉。杜维明先生青年时代在台湾便已明确确立了对儒学的认同，并开始置身于当代新儒家的阵营。而哈佛留学时期则是其儒学理想转型的起点。哈佛数年的留学使他超越了原有的仅仅从民族文化认同为基础的儒学观，转进至在希腊—希伯来为代表的轴心文明的视野中重建儒学人文精神的探索。于是，从 1966 年开始，从欧洲回归东亚的旅行，正式开启了他的儒学探索之旅：“儒家的话语如何在与两希文明的对话中获得新生命、找到新思路”。这也就是他后来常说的“绕道纽约、巴黎、东京才能回家”的思想内涵，即通过和世界各地体现轴心文明的大师大德交流、讨论、对话，找到新的儒家人文精神的话语，这才是他心目中的儒学第三期发展的使命。然而，这决不是脱亚入欧的路径，而是在“地方性”和“全球性”之间，在“本土的根源性”和“全球的普适性”之间建立起辩证的有机联结。就地方性而言，他没有离开自己的精神家园，反而扎根中华文化的意愿更为加深，并且提高了自觉。就全球性而言，他对“具有全球意义的地方知识”这一观念的深刻理解，激励了他在扎根精神家园的同时，在世界范围内展开创造性的对话，不断追索儒学的、当代的全球意义，从而使阐发儒学作为“具有全球意义的地方性知识”日益成为他的自觉志业。 为了开展这些交流对话，杜维明先生建立了多个论域，以为最终的凝道进行准备。其中最重要的课题，如“现代性”的反思，“宗教性”的理解，“精神性”的拓展等等，为他的理论的建立确立了基础。他主张现代性不能忽视传统，现代性有不同的文化形式，尤注重对启蒙现代性的反思。他重视儒学的宗教性维度及其意义，认为宗教性有助于认识儒学的生命形态，超越启蒙的平面思维局限，与终极信仰相沟通。他以精神性来联系人与自然和天道，以对治启蒙的凡俗性人文主义。今天，在对他的思想进行总体把握时，我们需要超越那些众多论域的具体讨论，以把握住其背后的主导线索和归结，来解释他六十年来的哲学探索与建构方向。这就是，在他的英文学术写作和公共领域论说之外，在几十年来的儒学思考中，他越来越明确地体现出这种自觉，即通过与世界各地各大精神传统及地方文化的对话，建立包含个人、社群、自然、天道四维的新体系，以表达新的人文精神，来体现儒学作为“具有全球意义的地方知识”。他在这一方向上的探索，最终凝结为一个特定的体系，他在其后期把这一体系命名为“精神性人文主义”。这一精神性人文主义的儒学，不是对古典儒学的复制，也不是“当代新儒家”的简单延伸，而是以儒学为基础，对全球性地方知识的一种建构，这也是他的“做”儒家哲学的道路。换言之，他中年以来在“具有全球意义的地方性知识” 的概念指引下，广泛关注各种思想文化的论域，而在其后期，他把在这些论域中形成的思考，凝结为、归向于一个中心点：“精神性人文主义”。在其后期思想中，精神人文主义不再是一个准备性的论域，而是一个总结性的体系，他用这样一个体系来揭示儒家思想具有全球性的普适意义，或者说建构起具有全球性普适意义的当代儒学。 几年前，我曾经为杜先生的论著集写了推荐辞，我把其中一段写在下面，与大家分享，作为本前言的结束： 杜维明先生是当今世界最重要的儒学思想家。他提出，新轴心时代的儒家已经从“一阳来复”走进了“否极泰来”，而当务之急是超越凡俗人文主义，重构新的儒家人文主义。这将使受启蒙心态和现代性所影响的凡俗人文主义，转变为充满生态关怀、有敬畏感和终极关怀、以儒学普遍性价值与现代性价值互动的新轴心时代的儒家人文主义，即“精神性人文主义”。杜维明先生的这一思想，不仅对于儒学的创造性转化，而且对当代中国与世界具有重要、深刻的意义。 2019 年 8 月 5 日于北京 精神人文主义公众号：https://mp.weixin.qq.com/s/lig-nDVTNbysfb4KMm26lA

导读：本期继续推送杜先生谈论工业东亚的文章。上一期的文章发表于八十年代，而本期推送的访谈则发生于1997年亚洲金融风暴尚未彻底消退之时。这场危机使得备受瞩目的亚洲模式受到诸多质疑，在更深层面上，也是对东亚传统中政府较强的管控力、儒家的伦理价值等的质疑。 对于批评者的意见，杜维明先生指出，宋明儒学，即儒学发展的第二期，对工业东亚影响甚大。儒学并不仅仅促进了东亚现代化，经过创造性转换后的儒学，应当能对现代化提出建设性的批评和反思。 本文出自《杜维明访谈集（20世纪卷）》（北京大学出版社，2016年），访谈内容有节选，小标题为编者自撰。 东亚面临的挑战 周勤（以下简称“周”）：目前的东南亚风暴在东西思想界都导致一些人怀疑工业东亚资本主义模式，从而进一步对亚洲现代性中的传统因素、现代化进程的不同路径等文化诠释模式提出质疑。 杜维明（以下简称“杜”）：我相信这是很难成立的，除非有人认为世界上只有一种现代化经济发展模式。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/ujedaeprFHANDtjMy-_EDA

导读：本期推送的文章节选自杜维明先生的《工业东亚与儒家精神》，这篇文章发表于亚洲四小龙如日中天的八十年代，它反思了东亚的经济发展背后的思想条件，总结了东亚经验的特点，以及或能贡献于多元现代性的政治、经济、文化互动模式。杜先生尤其强调了儒家文化的影响：根据经典的韦伯命题，资本主义的发展与清教徒特殊的宗教信仰紧密相连，即基督教内在精神与此世的紧张关系如何产生信徒改造世界的巨大动力，而其他文明则缺乏此种动力。东亚的经济发展表明，儒家伦理也可以提供某种进取的企业精神。 本文出自《杜维明文集（第一卷）》（武汉大学出版社2002年版），部分小标题经过编者调整。 最大的差异 在今天的80年代，可以看出世界上有三种类型的工业文明，一个是美国和西欧，一个是苏联和东欧，再就是工业东亚。工业东亚早期（指50年代）是美国为了阻止共产主义的扩张而形成的反共阵容中的一个环节。因此，即使没有美援，也多少受到美国文化的影响。受了美国文化影响后，这个地区逐渐成了开发中的国家，而它的发展模式是资本主义社会的发展模式。到了60年代后期和70年代，工业东亚的发展形成了一股动力，这时候，它所表现的资本主义的精神和社会学家韦伯（Max Weber）所研究的古典资本主义精神，即美国和西欧的资本主义精神，已不尽相同。 古典资本主义的特点是：市场经济的机制突出，个人主义兴起，个人牟利的动机受到重视，经济制度和政治制度之间是相抗衡的，且有相当程度的冲突；企业的发展和政治的领导是不相容的。因此，财富变成大家追求的目标。韦伯研究古典资本主义时，发现基督新教（特别是加尔文教）伦理与资本主义有很密切的关系。他曾说过一段话：“财富对基督徒来说，原是轻轻披在身上的外衣，随时可抛弃。没想到，经过100年之后，这个轻轻披在身上的外衣变成了一个铁笼（iron cage），大家就在这个铁笼里面，跳不出来了。”这个描写说明了新教伦理和资本主义之间的关系是事先没有预期到的一个曲折的发展。真正的基督徒当然不是要赚钱。新教伦理有一说法，就是个人必须衷心面对上帝，他在社会上的表现，例如财富的积累以及生活的勤俭，都和上帝的召唤有关。韦伯曾对一些大企业家作过调查研究，发现他们都有一些特色，就是非常勤劳节俭，可以赚很多的钱，但是生活非常朴实，积累了许多资本不用，又花了很多力量发展出新的创造资本的方式。可是，后来新教伦理和资本主义的关系有了改变，形成一种新式的资本主义。

导读：今天的内容是上一篇推送的延续，承接上次的对话，杜先生与王杰教授谈到悲剧问题，讲到相较于希腊悲剧以及西方从叔本华开始的悲剧研究，儒家的悲剧意识更加深刻，更有现实意义，更与日常生活息息相关。 儒家的悲剧意识能够生发出力量，而读书人作为这种力量的担纲者，体现出了强烈的主体性，杜先生阐述了先知先觉的士的四个特征，指出这与法兰克福学派有共通之处。尤为重要的是，儒学作为探讨“何为人”、关切人本身的身心性命之学，能够弥补马克思主义在当代发展中的缺陷。 本文选自《杜维明访谈集（21世纪卷）》（北京大学出版社2016年），分为上下篇推送，小标题为编者自撰。 儒家的悲剧意识 王 杰：应该说，中国现代化的现实是特别悲壮的，现实充满着悲剧性。但是在我们的文化表征方面，比如在美学领域所涉及的，关于社会主义时代有没有悲剧的问题，曾经产生了很大的争论。很重要的一部分学者认为，社会主义生产方式是公有制，人际关系是平等的，那么就没有悲剧了，当然也有一批学者认为还有悲剧存在。我也反省了一下，其实我们整个20 世纪的美学，特别是当代美学，关于悲剧问题的研究比较少，甚至说是非常少。这与西方美学很不同，西方从叔本华开始，一直到萨特，到德勒兹，包括威廉斯、伊格尔顿，他们一直都研究悲剧问题、悲剧艺术。我觉得这是批判现实和找到伦理的正义以及那种超验的合理性的很重要的资源。这里我想请您谈谈对这个问题的看法。 杜维明：你接触了非常深刻的大问题，也是我认为我们对于深刻的儒家传统，特别是精神性的传统不能够充分发挥所碰到的一个大问题。汤姆·莫兹克的一个批评有欠公允，但的确反映了不争的事实：中国的知识界，特别是从事儒学研究的学者，有一种肤浅的乐观主义，这我是完全不能接受的。

导读：本文是杜维明先生于2013年第三届“中英马克思主义美学双边论坛”次日所作的一次访谈，主题是马克思主义与儒学的交流与对话，但访谈所涉内容十分广泛。对谈双方从马克思主义如何与儒家会通从而超越启蒙哲学谈起，对马克思主义中国化的困境与可能性进行了探讨，根本关切则在于中国的现代化进程中的历史问题和未来道路。 本文选自《杜维明访谈集（21世纪卷）》（北京大学出版社2016年），分为上下篇推送，小标题为编者自撰。 马克思主义与人文主义 王 杰：今天是2013 年4 月8 日，上海交通大学的校庆日，也是我们第三届“中英马克思主义美学双边论坛”进行的第二天，那就让我们从这个论坛开始谈起吧。据说当年唐文治校长将4 月8日定为校庆日，是取“四通八达”之意，今天关于我们这个论坛的主题、论坛的组织形式，特别是您昨天的演讲涉及的一个很重要的问题，就是关于儒学与马克思主义怎样在新的条件下去对话、去形成一种新的建设性的文化力量，我想先请您进一步谈谈这个问题。 杜维明：我觉得这是很难得的。我完全没有想到，在安德森教授以及其他几位教授的主题发言中，人文精神，当然也就是人文主义（Humanism），现在变成那么重要的观点。在以前，从解构学来看，不管是阿尔都塞、福柯还是德里达，基本上都是在批评人文主义（人道主义）。之前萨特曾经用过人文主义，但有一度，萨特作为一个革命论的学者，对人道主义似乎不再关注了，可是萨特到了晚年，特别对“Brotherhood”，这种“四海之内皆兄弟”的东西加以重视。另外，他还突出了“The Man”，大写的人，就是说在所有的人类的基础上还有个“人”的观念。我觉得就像儒家“仁爱”的“仁”一样，“仁”既有主体性，同时又有社会性，还有人和自然的关系、和天道的关系，所以说是一种宽广整合而且具有精神性的人文主义，我觉得现在来谈这种人文主义，具体地说是落实孟子“本体”、陆象山“本心”和王阳明“良知”的心学的时机到了。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/ezKfAYnlHszMWCnnfUER1w

导读：今天的推送是上一期的延续。在上篇中，我们了解了儒家对天的客观认识和基本态度，下篇则将要集中讨论，我们如何能够摆脱   神人同形同性说和人类中心说的视角，正确理解天之创造力的特征和本质，以及如何认识天对人事的影响、人对天道的发挥。 天的创造除了生生，还有毁灭。杜先生提出，天的创造力和人的创造力都有一种内在的平衡。人类的生存依赖于自然系统的内在稳定和平衡，人类社会的组织也模仿天的这一特性，努力保持稳定、有弹性和平衡，以适应新的挑战。 本篇文章选自《一阳来复——轴心时代的儒学资源》（北京大学出版社2016年），小标题为编者自撰。 “人能弘道” 人性，像所有其他形态的存在一样，是天所赋予的。然而，人之为人的独特性就在于有一种内在能力可以学着去顺乎道。我们能够教化我们自己成为宇宙过程中更有价值的伙伴。我们能够通过我们的自知来知天。如孟子所承认的，尽其心则知其性，知其性则知天矣。的确，就存在而言，我们无法尽其心，实际上也不可能知其性，推而言之，我们也就不可能完全地知天。然而，在理论上，在某种意义上，我们实际上可以与天道相协调；特别是通过我们持续的自身修养达到与宇宙过程产生同感共鸣（“大化流行”）。这不仅仅包括头脑的感知认识，而且包括心的经验体现。 儒家自我实现的最高体现就是“天人合一”。“天人合一”暗含人的心灵（heart-and-mind）与天道之间相互感应的真正可能性。承认天人关系上的不对称极其重要。天就是创造力本身，而人通过自身努力从而习得创造力。天的真实性自然而然地光辉夺目，但是人必须通过他们自身的知识与智慧，尽他们最大的努力，才能真实地面对自身。然而，作为进化过程的协同创造者，人类能够在世界上推行天道。的确，就其本性而言，他们在生命世界里实现天道上负有责任。由此，道就不再是外在的、超越的，而与此时此地的人类存在没有密切关系了。相反，它体现在日常生活的普通经验之中，它使得普通人也可以直接与天相接，而不必然要意识到其深远的内涵。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/76fEsMIz2uF7PabU3LXNkA

导读：在前期一系列推送中，我们基本上了解了儒家的“天人观”以及从中延伸而出的生态观念。“天人”的视角除了引出人与自然和谐相处的命题，同时也启发我们思考，人心如何能与天道相成相合，培养自身之德行，发挥自身的创造力，积极参与到宇宙过程之中。 “宇宙过程”这个说法，或许会让我们联想起斯宾塞或赫胥黎对天演自然的看法。在纯粹的自然主义视角中，宇宙过程完全独立于人类与人类社会，而在神学的和人类中心的视角中，或是神圣天意对人的绝对主宰，或是人对宇宙的绝对主宰。儒学则是既肯定天的自然性和独立性，又肯定人心与天道合德的可能性。 本篇文章选自《一阳来复——轴心时代的儒学资源》（北京大学出版社2016年），分为上下篇推送，小标题为编者自撰。 在关于中国思想基础的启发性研究中，牟复礼断言： 毋论古代或当代的中国人，亦毋论淳朴的还是时尚的中国人，他们皆未有创世神话之观念，这一相当显著的特质于外人来讲却是颇难察觉的；此意味着他们不把世界与人视为格外创造出来的，而是将之当做构成一个自发自生之宇宙的核心特征，于此一宇宙中绝无外在的创造者、神、终极原因或者意志等。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/ydl3NcwQIIXu3n2CXmoNNg