导读：上次的推送，我们探讨了儒家精神人文主义对“心”的潜能的发掘及其推扩，也论及了在启蒙反思的背景下，不同文明与宗教间的对话中，心学独特而普世的价值。在我们接下来的灵、神两个层次的讨论中，将对儒家传统如何体现出宗教性、超越性，如何在凡俗世界建立意义，儒家的“内在超越”相较于其他宗教传统有何特殊性，为何在今天尤为应当受到重视这些问题，进行进一步的探讨。
本文节选自1995年的一次访谈，根据北京大学出版社《杜维明访谈集（20 世纪卷）》（2016年第一版）整理，原文题为《儒学的超越性及其宗教向度》，一级标题为整理者所加。）
1 对超越问题本身的检讨
周勤：在我们刚才谈到的当前的讨论中，有一个有趣的同构现象。超越问题、信仰问题的提出，应该说是对五四以来工具理性、科学主义模式的一种补充，对中国的传统文化结构也可能会注入新的因素。但在超越和内在、神圣和世俗这类二分架构中，人们看到的是科学主义模式之外的另一个西方模式——绝对外在的上帝的模式。中国没有上帝，这就是中国文化的 阙失，甚至走向归约论，即中国文化近代以来的种种弊端，都因为没有一个超越而外在的上帝。当我们都在谈论超越，谈论中国文化的世俗主义倾向时，是否应该对这个问题意识本身的由来作一下检讨呢？
杜维明：这非常有趣。从中我们可以归结出中国传统文化的两种阙失：五四时认为缺“科学民主”，现在又认为缺“宗教传统”。这都是从西方文化出发的问题意识：前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。一元宗教的特色就是超越而外在、和世俗不可沟通的全在、 全识、全能的神。这个模式，严格地说，还是西方问题意识的一个突出表现。
我们从西方关于“轴心文明”的讨论可以看到这一点。1949 年，根据德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“轴心时代”（Axial Age）的理论，西方学术界认为，从公元前一千年到前6世纪左右，世界几大文明几乎同时出现“超越的突破”。当时 把“超越的突破”理解成一元上帝的出现。这是以犹太文明的特定模式作为典范，而用这一典范来了解中国的天、道、上帝，印度的梵天，甚至佛教的“涅槃”，结果都出了偏差。其错误在于，把“超越的突破”定义为要肯定一个超越而外在的实体，以作为对现实意义世界的最后评判标准。经过几十年，到1982年，犹太思想家艾恺纳 (Yehuda Elkana)对“超越的突破”进行修正，提出以“第二序反思”（second order thinking）的出现作为轴心文明的特色。反思的对象可以是超越外在的上帝，也可以是人的本身；可以是人的精 神发展，也可以是自然。中国的“第二序反思”是儒家所代表的对人本身的反思。
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