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导读：今天的推送内容是杜维明先生在第二届“唐君毅学术思想国际研讨会”上的主题发言。杜先生早年亲炙唐先生，不仅亲聆教诲，而且颇多对语，杜先生仅称自己是唐先生未及门之“私淑弟子”，但事实上，唐先生对杜先生的影响极为深刻，尤其是在儒家之花果飘零及重建人文精神的悲悯情怀与忧患意识上。这篇杜先生回忆唐先生的文章，不仅帮助我们描摹出唐先生的学术、思想与精神，同样也帮助我们理解杜先生的问题意识。 本文根据1995年4月《中华文化论坛》所刊杜维明先生《唐君毅的人文反思》整理，对原文有小幅度删减。 我有幸在中学时代便曾亲聆唐先生的教诲。50年代，他曾应台湾“东方人文学会”的邀请到台北来讲学。有一次在淡水论道之时，他曾亲笔题签我在当时极为喜爱的哲学论著《心物与人生》。我还记得, 特别向他请教《中庸》里“鬼神之为德, 其盛矣乎”一句话的含义, 当时的情形还历历在目。严格地讲，对唐先生我只能算是“私淑其人”。虽然1967年暑假我曾在夏威夷聆听他讲课, 而且在70年代陪伴他在日本、美国及欧洲论学、开会及讲演多次，也有不少和他对语的缘份，然而我只能以“私淑其人”来自立自勉，还不敢忝列“及门弟子”。不过，唐先生的哲学结晶《道德自我之建立》和《人生之体验》不仅是导引我进入中国哲学（特别是儒家“身心性命”之学）的定盘针, 而且一直是我长期不断吸取的源头活水。他的《中国哲学原论》是我经常参考的宝库, 他的《生命存在与心灵境界》更是我一再研读的经典。 唐先生最感人的地方即是他那种以生命证成哲学、以思想转化人生, 把极高明的智慧融入到“中庸”的日常生活之中的锲而不舍的精神。他思如泉涌，把全付生命投注以笔耕来凝道的文化事业。在西学大盛，科学主义挂帅，现实主义、物质主义和功利思潮弥漫全球的氛围之中，他揭示“人文精种之重建”才是民族长远生存不可或缺的基础。他的道德理想主义所体现的不仅是自己发奋自立以超拔流俗的主体精神，也不只是面向永恒醉心于解脱的终极关怀，而同时是想通过人文反思为苦难的中华民族提供丰富的精神资源，并开拓多元的价值领域的悲愿。唐先生这一悲愿在今天有着深刻的现实意义，面向着未来更有其永恒的价值。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/3ox6hkoAfiCaP0EJIuQQyA

导读：在上期推送里，陈来教授讨论了杜维明先生与儒学第三期的关系，文中提及在八十年代，孔子、儒学、儒家传统的处境十分窘迫，遭遇的批判可与五四时代相匹。今天的推送是杜先生为徐复观先生逝世周年所作，当时正处于风雨飘摇的八十年代。我们不仅能从文中感受到徐复观先生沉潜涵泳的学风与勇猛精进的品格，更从字里行间感受到徐先生与杜先生对儒家和传统文化生死存亡的忧虑。经历了花果飘零与灵根再植，在儒学逐渐复兴的今天，再读这篇文章，我们能够尤为真切地体会到，“为往圣继绝学”是吾等后学小子永远未竟的使命。 徐复观先生是我的恩师。我从大学二年级因受他的感召，转入中文系专攻中国哲学以来，复观师无时无刻不带领着我步人中国历史、文学和思想的田地。他教育我如何开垦耕种，指导我耐心灌溉培植，警告我不要揠苗助长，鼓励我即使略有所得也绝不放弃勇猛精进的志趣。 我的运思途径经启蒙恩师牟宗三先生点化后，30 年来没有大幅度的改变。以儒家身心性命之学为终极关切，本是我少年时代就已厘定的方向，然而站在学术工夫的立场，究竟应从何处下手，那就必须落实在具体的科系训练之中才有真确的意义。否则，海阔天空，靠自己的脾性随缘抓梳，最多不过落得个名士或文人格套而已。复观师让我体会到中国学术的真味，让我品尝到知识分子的骨髓，使得我虽患铺陈太泛和好高骛远的大病而不致流失。我对他的教诲铭记终生。 今天适逢吾师辞世周年，我怀着悼念的心情和大家一起前来向复观先生致敬。虽然自己想要表达的哀思和可以追述的往事极多，放眼21 世纪，我认为徐先生“为往圣继绝学”的悲愿对新儒运动意义最为深长。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/Ep2UMw93XK7D_wSfSGU3FA

导读：2016年5月28日，第二届“商业伦理”工作坊在北京大学高等人文研究院举办。这次工作坊由北京大学高研院与长江商学院联合举办，高研院院长杜维明先生、江苏省社会科学院副院长樊和平老师、东南大学人文学院院长王珏教授等学者参与了会议。今天的推送内容是杜维明先生在工作坊开始时的主题致辞和结束时的总结发言。 主题致辞从亚当·斯密的《道德情操论》谈起，亚当·斯密学说的伦理向度提醒我们对企业是以盈利为目的的组织这一定义进行反思。杜先生从个人、社会、全球三个层次谈了对商业经济行为的伦理关切的理解。 总结发言的主题则不再局限于商业伦理，杜先生分析了在当前价值多元的局面下，中国走出一条有别于启蒙伦理且具有普世意义的价值重塑之路的意义与挑战。 本文由王小超、贾沛韬根据会议录音整理，小标题为编者所加。 致辞：不谈伦理就无从理解亚当·斯密 大家上午好！非常感谢樊和平先生能够来主持这次会议，也感谢王建宝先生从头到尾的操持安排，他在守丧期间从家里赶来参加，所以在此我要特别感谢他。 我最近有一个感触，西方学术界在重新审视从亚当·斯密发展出来的经济学大潮流。以前有一个“亚当·斯密问题”——认为亚当·斯密讲《国富论》，讲“看不见的手”，主张每个个体追求自己的利益最大化，从而形成国家财富。伦理道德问题在这一论述里没有涉及；但同时亚当·斯密又花了很多时间和精力写《道德情操论》（或者叫《道德情感论》），这本书受休谟影响，特别突出同情的重要性，和佛教讲慈悲、儒家讲恻隐、同情有很多默契之处。这种矛盾怎么理解？ 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/brPm6cCWRY62TLyjA2XQ5Q

导读：今天推送的内容是陈来教授的两篇短文，陈教授在文中从不同角度谈及了杜维明先生。第一篇是陈教授为《思想·文献·历史——思孟学派新探》写的跋，文中回忆了他在哈佛燕京学社时期参与杜先生组织的思孟读书会的经历；第二篇是陈教授2007年在“儒学第三期”座谈会上的发言，陈教授评述了杜先生在80年代对儒学保存与传播做出的不可取代的贡献。 从陈来教授简炼的言语中，我们不仅在学术史意义上理解了杜先生于儒学第三期、于儒学现代转化的重要意义，更在情感上体会到了二位先生对文教存续的责任感与担当意识。 思孟读书会 （《思想  文献  历史——思孟学派新探》跋） 司马迁说：“孔子生鲤，字伯鱼，伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生汲，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”（《史记·孔子世家》）又说：“孟轲，邹人也，受业子思之门人。”（《孟子荀卿列传》）按子思在汉代以前的地位并不突出，因《中庸》在六朝隋唐时，渐渐受到注意，宋代“四书”结集 ，《中庸》的地位大大提高，子思的地位也变得重要起来。同时，子思地位的提高与孟子升格的运动也密切相关，孟子为子思再传门人，《孟子》书中论诚与天道的思想与《中庸》完全一致，更使得宋代思想家重视子思作为孟子思想来源的意义。如朱子在《中庸章句序》里明确把颜、曾、思、孟作为孔子之后道统相传的线索。此外，《荀子·非十二子篇》中把子思、孟轲连称，而加以批评，也证明子思、孟子思想有一致性。近代以来，郭沫若等根据这些历史记述，始用“思孟学派”的概念分析先秦儒家思想史，现在已成为学界耳熟能详的学术史概念。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/3kDSzr6rXCKqb90Nm76grg

导读：我们曾经推送过简要介绍中国哲学的三个基调的文章，这三个基调即存有的连续、有机的整体和辩证的发展。本期文章是对中国人的本体论和认识论的进一步深入探讨，即，对存有之连续性的认识，是如何通过“气”的理念建构起来的，以及它如何使中国人发展出一种欣赏自然、亲近自然、“与天地同流”的思想品性。在中国人独特的自然观中，不存在精神与物质的二元对立，自然的生化过程的本质是合作与团结，人们也可以通过提高自我修养，不断自我完善，从而达致天人合一的境界。 本篇文章节选自Tu Weiming, “The continuity of Being: Chinese Visions of Nature”, （原载 Confucianism and Ecology，刘诺亚译，发表于《世界哲学》2004年第1期），小标题为编者所加。 造物者之阙如 中国人本体论中的一个基调是相信存有的连续性，这种信仰对中国的哲学、宗教、认识论、美学及伦理学等各个领域产生了深远的影响。牟复礼（F.W.Mote）说： “中国没有创世神话，这在所有的民族，不管是古代原始，还是近现代的民族中都是独一无二的。也就是说，在他们看来，不存在创世者，没有上帝或终极起因，也没有超然于宇宙之外的东西。世界和人是非创造物，又是自发自生的宇宙万物的中心。对于这样一个基本观点，局外人是很难理解的。”［参见牟复礼:《中国的学术基础》，纽约Alfred A. Knopf出版社，1971年，第17-18页］

那么我们怎样才能使得一本经典，例如《孟子》这本书，对我们开放胸怀，进而和我们成为知己好友呢?要读《孟子》，首先要有一些古代汉语方面的基本常识，我们也可以借助一些白话文的翻译(例如杨伯峻的《孟子译注》)进入《孟子》的精神世界。陆象山还告诉我们在读《孟子》时要”先立乎其大者”，也就是要先把最大的东西建立起来。《孟子》书中有”大体” 和”小体”两个方面。在孟子眼里，人与禽兽的区别是很小的。他了解到一个人的情欲，一个人的食色，一个人基本的经济的要求、生存的要求、生理的要求，所有的这些要求在很多地方跟猫或者狗以及很多禽兽都是一样的，这就是孟子说的”人之小体”。人和动物之间有很多不同，例如人可以用工具，人是理性的动物，人是社会动物，那《孟子》所谓的”大体”是不是就是这些呢?我并不是特别赞同这样的理解。我继续追问，这种”大体”可否是一种潜能，它可能永远不会发挥出来，或者也可以说就是一种倾向，而这种倾向是不是受到外面的影响或是其他地方的影响?假使我们有这种倾向，那它是不是一种真实?我们每个人都有种非常真实内在的而且不时就可以显现的（潜能），这种叫做“大体”。 再看《孟子》的思想，确实有这一面。每人都是小体、每个人都是动物，这是不可置疑的、不必论证的。但是除此之外，还有使人和其他禽兽有所分别的东西，这并不是我们一般所能在西方哲学里从理性、从工具、从语言的运用来理解的。这样说来，这个”大体”是不是一个精英主义呢?仅仅是极少数君子、士或贤、圣这些人有，而我们一般人就从来都没有、也没有想过的，是一种永远没办法企及的、没办法达到的理想人格才是所谓的”大体”吗？后来我又想到，《孟子》里面有一段话，他说”大体”这种境界没有一个人可以达到那么高的水平的。”可欲之谓善”，它是从善开始的，善的本身就非常难达到；然后下一步就是”有诸己为信”，信仰的心——你内部除了好以外还有一些内部的资源，内部的真诚，这才叫做信；而充实谓之美，内部的充实才叫作美；然后不仅充实，而且充实还有光辉，发扬光辉这才叫做“大”；而且不仅”大”，还”大而化之”——有两个意思，一个就是自己能够“化”，另一个就是能够转化，这个才叫做“圣”；那么”圣而不可自知”才叫作神。又从善到信到美到大到圣到神，这对于我们每个人讲包括我自己在内都太理想化了，太难达到了。如果”大体”是这种，我们绝大多数人一般是没法体现的。 后来陆象山在解读《孟子》的时候，又说了这样一句话，他说”先立乎其大者”的意思就是“志”。我们一般讲”有志者，事竟成”，但是我们知道我们的志向和我们所要达到的目的中间有一个距离，而这个距离是很漫长的，有些是没办法达到的。但在《孟子》思想里面他有一个观点值得我们考虑：你的志决定你所要的。这个志是什么呢?这个志不是一种知识，它本身就是一种转化的能力，只要有志就一定能够得到。在什么样的情况下志一定会得到它必要的结果？如果一个人决定了要做基督徒，他愿意做基督徒，这个意愿的本身就使他成为基督徒:我要做佛门子弟，那我决定了要做佛门子弟，我就可以出家做佛门子弟。我决定我要做佛门子弟，也许我有其他的条件，我会改变我的意愿，但是我决定的本身，既是必要的条件也是充分的条件，是可以完成的。《孟子》讲的“志”一定还必须包含着结果，因为它所了解的志是一种转化的能力。所以这样看来就有两种可能看起来不太一样但又有关系的知识，一种就是我们在大学里面所要追求的知识，所有这些知识不管是自然科学还是社会科学、人文科学的知识，我们都要通过一个程序、一个阶段来获得:另外还有一种知识，用现代汉语讲就是“会”——我会骑自行车、我会弹钢琴，在英语里面就是”to know what”，知道什么，还有就是”and to know how”，知道如何做——一般我们的理解是一种内化的技能，比如说我学骑自行车车然后我学会了，这是我内化的一-种技能，这和我知道所有的自行车的所有各种不同的复杂的机械原理没有太大的关系——即我没有真正地学，我一上自行车我就倒了。那这种志向的决定如果算是一种知识，那它是哪一种知识?它是不是就是一种内在的技术?这里就牵涉到”大体”、”小体”中一个很特殊的问题，就是”大体”可以通过我个人主动自觉而发展，这不是精英主义，任何一个人都可以做到，每一个个人都可以做到，只要作了这个决定他就有转化的可能。但是一般的我们都”一曝十寒” ——我今天有这个决定，但是过十天我就没有这个决定，我个人也是这样——常常说是有很强的意愿，然后这个意愿就淡了。但是只要有这个意愿，它本身是绝对可能的，这个也许就是孟子之所以对人那么乐观、积极的原因。 责任编辑：李晓梦文章、图片版权归原作者所有，如有侵权请联系删除！http://www.chinakongzi.org/rw/xszj/duweiming/201702/t20170215_124680_1.htm mil

导读：在三十年的学术生涯中，杜维明先生开创了儒学创新、启蒙反思、文化中国、文明对话等论域。启蒙反思是对诸多现代理念进行系统回顾和评判的智识努力，它本身也具有紧迫而现实的意义。这正是因为，20世纪以来，启蒙理念一方面取得了在世界范围内前所未有地的胜利，成为某种大众心态和多数国家奉行的金科玉律，另一方面，它也经受着或来自精英或来自民粹的猛烈抨击。承认启蒙的局限，并试图通过寻找多种传统或现代的精神资源来矫正启蒙的内在缺陷，是杜先生一以贯之的态度。在他的思考中，儒家在这个复杂多变的全球化时代，在这个工具理性和个人利益至上、极端自我主义泛滥的世界，能够为社群、为国家、乃至为地球做出有益的思想贡献。 本篇文章节选自《超越启蒙心态》，原载于《哲学动态》2001年第2期，小标题为编者自撰。 启蒙心态（the enlightenment　mentality）作为人类历史上最具活力和转化力的意识形态，是现代西方崛起的基础。实际上，作为现代特征的，人们关注的所有主要领域，比如科学技术、工业资本、市场经济、民主政治等等，都从启蒙心态中受惠或汲取养分。而且，我们追求的那些被视为属于现代意识的价值，比如自由、平等和人权等等，如果不是在结构上，就是在起源上，与启蒙心态密不可分。我们想当然地认为：通过工具理性，我们能够解决世界上的主要问题；进步，主要就经济而言，是人类整体的渴望和需求。 尽管启蒙心态对进步、理性和个人主义的信仰在现代西方学术界已经受到一些智者的挑战，但它仍然是激励全球知识精英和精神领袖的准则。很难相信，任何一个国际项目，包括生态科学中的，不同意以下这些观点：人类的生存条件是可以改善的，以理性的方式解决世界问题是众所渴望的，个人尊严应该得到尊重。启蒙运动唤醒了人类，使人类发现了转变全球的潜力，实现了人类渴望成为万物尺度，做万物主人的愿望。它一直是现代政治文化最具影响力的伦理论述。几十年来，它已经成为占统治地位的少数人和文化精英的毋庸置疑的假定，在发展中国家如此，在高度工业化国家也是如此。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/J9lD4VK9e31SuEDiGAdVXA

导读：在上一篇推送中，杜维明先生系统阐述了儒家人文主义的生态面向。他首先回顾了20世纪的新儒学如何重新发现和推重“天人合一”的观念，接着说明了凡俗人文主义主导下的儒学如何失落了儒学传统中的人类－宇宙统一世界观。本篇是同一文章的后半部分，杜维明先生在这里进一步从王阳明“一体之仁”的思想中，解释我们何以能够超越自我中心，建立与天地万物的和谐关系。文章的最后提出了新儒家生态转向的四个特征。 壹·人性中的仁爱之心和同情共感 钱穆、唐君毅和冯友兰提供了一个新视野，儒家人文主义由此呈现为中和着仁爱之心和同情共感的宇宙人文主义。无论他们的思想是有意识地批评启蒙心态，还是只是隐含着对现代性话语的批评，他们的新视野都超越了具有征服特性的人类中心主义和工具理性。进而，他们超越了“非此即彼”的思维模式，提出了宇宙-人类和合的观念。这意味着他们开始复归和重新评价传统的核心价值：对天、地、人的相互贯通作非二分的理解。 排斥性的二分模式，即精神与物质、心与身、圣与俗、主体与客体的对立排斥是现代意识的特征，直接来自启蒙运动，它与儒家所偏爱的“混然同体”、合二为一的结构全然不同。在儒家传统中，本末、显隐、前后、上下、始终、分全和内外等概念是用来表示相互影响、相互改变、相互依赖和一体同感的。在这样的眼光下，天人之间是相互蕴涵的。地球不是“外在的”物质实体，而是我们之为我们的根本。地球不仅仅是我们的居住地，更是我们的家园；不仅仅是“客体的集合体”，更是“主体的共同体”，通过“气”与我们的本性连系在一起。因为我们与天地是一体的，所以人类为了精神的自我实现，就应该不仅成为自然的保护者，还要以审美的、伦理的和宗教的态度，成为协同自然的能动创造者。 腾讯 https://mp.weixin.qq.com/s/ddKnvvvOCzC2VwKMUtwLiw